讲经的方式：

在佛教里讲经有很多方式。

(一)宗派的方式

有些法师是依宗派的方式讲经，比方学天台宗的法师，就用天台宗的方式来讲经；学唯识的法师就用唯识的道理来讲经。

(二)一厢情愿的方式

有些法师以个人喜欢的方式讲经，这又分为两种：

第一种是个人在修行中有些证悟与体会，就借用讲解某部经典来发挥他对佛法证悟的见解。这类讲经的方式，就只讲个人的证悟的意见。

第二种是法师每讲一段经文，就作一首诗来诠释经文的义理，这类讲经其实也是在发挥个人修持的见地，如此讲经的方式往往没有顾及听众的理解程度，显得深不可测。

(三)玄学的方式

把佛法当成一种玄学，即是哲学思想，讲得很深很玄，其实它是不符合佛教的讲经方式的。

(四)学者教学的方式

有些法师讲经好像学者在教学，到处抄录经典，收集资料，把许多经论综合在所讲的经典中，引经据典的讲述。当听众听完一部经后，实际上是听了好多部经。此种讲经方式也不符合佛陀的教导。

根据佛陀的教导，讲经要对机，也就是讲经不应该以宗派的方式，专讲某宗派的见解；也不应该讲个人修行证悟的境界，不管听众的理解程度。讲经应该依据听众的能力来讲，因为听者学习佛法的程度、智慧深浅各有差别。实际上，用“讲经”这个词语是不太正确的，为什么呢？因为经是佛陀讲的，后来的法师们只是解释佛陀讲过的经典义理罢了。佛陀是针对某类众生、某件事而讲某部经，所以经也称为契经，即是契合当机者的需要。现在公开演讲佛法时，前来听法者的根机不同，理解程度参差不齐，已经不是佛陀为当机者讲经的方式了。

如果要依据听法者的能力来讲经，那又有几种方式：

(一)借题发挥

法师借讲某部经典，介绍一些有关的佛教基本知识及故事，听经者会听到很多有趣的故事，这样很能够引起刚刚学佛的人对听经闻法的兴趣，同时也很容易明白佛法的义理，很适合初学佛者。

(二)依文解义

佛学是一种很专门的知识，初学佛者对这些佛教专用名词根本听不懂、也看不懂，所以有些法师在讲经时，就依照经文，逐字逐句地作专门、深入、详细的讲解，把整部经典的内容解释清楚，好让听法者明白。法师的学识渊博与否，是这种讲经方式好坏的关键所在。

(三)人法相应

即是听法的人与所听的法相应。实际上此种讲经方式佛陀发挥得最圆满。佛陀在讲经的时候知道听法者是什么机缘，应该听什么佛法，就讲既简单，又扼要，并且适合那个人的佛法。所以佛陀说法，不是随自心意，要怎样说就怎样说，而是必须顾及众生的程度。佛为当机者所说的经典，如果现在你有机缘读到，也不一定懂得经典的含义。

现在有没有对机的讲经说法情况呢？有！譬如在中国古代有许多修行人到某地“参学”，跟随着一个法师修学，到了某个程度，法师就会特别为他说适合程度的经典，好像禅宗五祖弘忍大师单独为惠能法师开示《金刚经》，说到“应无所住而生其心”时，惠能法师言下大悟。听法者与所听的法相契合，这样学习经典是最有效的。以这样人法相应的方式讲经时，只有几个同等程度的人适合听而已，这是不可能在大庭广众中公开演说佛法所能办到的；也就是说，真正的佛法流传是一对一传授的。

今晚我在这里为大家讲解《心经》，我不了解在场的每个人，要讲得跟你们相应，适合各位的程度是办不到的。但是，我先大概地介绍讲经的各种方式让你们了解，以后各位在听经时就会发现：如果法师特别为你们讲的经典，受用会很大；随缘去听公开演说佛法，受用就比较小。

《心经》简介：

佛陀说法四十九年，遗留下浩瀚如海的教法，全部的经论被后人分门别类编辑成《大藏经》。在《大藏经》中，《心经》是属于大乘经典中的般若部。

什么叫做“大乘”？佛的本意没有分大、小乘，但是众生的发心不同，有些人只求自己得解脱，不想广度众生，以得阿罗汉果为最终目的，就是“小乘”。有些人不但要自己解脱，同时发菩提心，要行菩萨道，广度众生，自利利他，以证佛果为究竟目的，就是“大乘”。因为修行人的根机不同，发心各异，佛对不同的人讲不同的经典，如此才分出大、小乘的教法。教法依众生发心不同而有大、小乘，真理是不分大、小乘的，这要弄清楚。很多人认为大乘的真理比小乘的更加真实，这是错误的。

般若，读音为BoRe，即是智慧的意思。在《大藏经》中的般若部有六百卷的《大般若经》，总共有六百四十万字，是一部卷帙繁多，文义广博诠释般若的经典，而寥寥两百六十字的《心经》义理，就包含了《大般若经》的精华、心要；也就是说，《心经》可以代表整个般若经的思想，把握了《心经》的思想，就等于把握了全部般若的思想。《心经》是由佛教重要的般若名词撰写而成，但它对般若并没有作深入的解释，如果广释《心经》，就变成一部六百四十万字的《大般若经》了。

佛教源远流长，因为佛灭度后弟子的思想不一样而开始分裂，形成很多派别。在印度小乘有十多派，大乘也有好多派，传到中国就分成很多宗，如：华严宗、法华宗、净土宗和律宗等等。因为各宗的见解、所跟随老师的不同而分派，甚至所推崇、喜好的经典不同也分派。比方说，有些人认为《楞伽经》是属于唯识宗的；《华严经》是属于华严宗的；《法华经》是属于天台宗的等等，所以不同宗派有其尊崇的经典。《心经》在中国佛教界流行极为普遍，所有宗派都接受，所以，它不属于任何一宗，任何一派，但是属于大乘经典。《心经》在小乘佛教里是不被尊崇与提倡的，尤其经中的咒语，更是不为其所接受。

《心经》的主要教义：

从佛经的内容来看，佛陀有时候讲某种道理，有时候讲一件事情，有时候讲过去到现在，有时候讲现在到未来，有时候讲世间的现象。佛陀以各种各样的方式对不同的人讲经，曾经给国王讲过经，也曾经跟老百姓讲过经。佛为不同人讲各种各样的教法，有时讲一件事的前因后果，有时候因某件事的引发而讲出一个真理来，有时候讲一套修行的方法，因为这样就产生不同的经典，这使得佛陀的教法充满了灵活的性质及多姿多彩的风格。

那《心经》呢？《心经》是直接讲“空”的经典，所以经中第一句就有“照见五蕴皆空”；又说“色不异空，空不异色”等。它主要是讲般若智慧和缘起性空的道理，教导我们怎样观察“空”；它没有讲应该做，或不应该做的教条，也没有讲修行的方法。《心经》主要是讲大乘佛法里所谓的实相般若和真理。

《心经》的地位：

在中国的佛教中，《心经》的地位是很崇高的，早晚课诵本中都有编录《心经》，是中国佛教徒早晚必诵或常诵的一部经；在藏传佛教中就没那么重要，虽不被重视，但承认它；在南传佛教的巴利藏中并没有这部《心经》，然而有些南传法师是知道这部大乘经典的，但一点都不被重视，一点地位都没有，甚至于否定它。所以对于《心经》的地位，在不同的大、小乘，不同的宗派中有不同的看法，即是仁者见仁，智者见智。

《心经》的来源：

释尊时代，虽已有书写的文字，但佛陀只是用语言讲法，没有用文字来弘扬佛法；佛法中所说的文字，还是语言的文字，不是书

写的文字。佛涅槃后，弟子们深怕佛法在展转传诵中失真，就把它结集成经典。结集后，依然靠口传方式弘播。在印度共结集了四次经典，开始是口传，后来才以文字记载。大乘经典都是用梵文记载；小乘经典北传用梵文，南传则用巴利文记载。梵文有书写的文字，可以写成经书；巴利文不是书写的文字，只是语言的文字，所以用巴利文记载而成的经典是用别种文字拼写出来，最早用古代印度某个国家的文字来拼写；后来传到斯利兰卡，就用当地的文字来拼写；到了现代则用英文字a、b、c来拼写。以梵文编成的经典，必须译成汉文，我们才能理解。在翻译的过程里，有些佛教名词没办法翻译，好像“般若”这两个字，只是音译。现在所有梵文汉译的大乘经典，在翻译的过程中可能会出现一些差错，因为这牵涉到翻译者的智慧，对那部经典的了解程度，语言的驾驭能力等。如果翻译者的能力差，不能准确地把经义翻译出来，我们就没办法深刻、正确地了解。

翻译经典有这种种毛病，巴利文拼写的经典也有它的问题，那就是拼音写成文字时，慢慢会失去它的准确性。譬如藏文，同一个字，不同区域的藏人所表达的意义和读音都不一样。这就好比大悲咒，以华语、广东话、福建话、潮州话来念诵，读音都有一些出入，不太一样！它的读音变了，失真了(distortion)。

从梵文译成汉文的经典也是如此，不要以为现在的佛经和佛陀所说的是一模一样，原原版版的。如果是这样，佛法就不会灭，将会一代一代地流传下去。语言过了一个时候就会“死掉”；当这种语言“死掉”，其所遗留下的文字就出现问题，佛法就会因为语言失传而消失了。

一部经典的好坏，不在佛陀讲得好不好，关键是在于翻译，因此一部经的译者，是异常重要的。然而更重要的是在这去圣时遥的末法时代，我们应该加强佛教徒所应有的行持工夫，解行并进，增强判断是非、正邪、对错的能力！

《心经》的译本：

我们都知道佛经是从印度传来的，可是同一经典，由于时代不同，译者不同，往往就有几种不同译本。根据中国佛教的记载，《心经》的译本共有十一种，其中有两种已失传了；《大藏经》里只有九种，这还不包括藏传《心经》的版本。如果我们拿这九种版本的《心经》来对照比较，将会发现有些出入，遣词用字有些不同。梵文《心经》的版本也有不同，原因是当它被记载在叶子上、布上或纸上时，抄错、抄漏是常有的事；就好像我们出版一本佛书，校对十遍后还会有错误，这道理是一样的。

译者：唐三藏玄奘法师

今天讲解的《心经》是中国佛教最为盛行，流传最广的译本，此经是从梵文译过来的，译者是中国初唐时最享盛名，妇孺皆知的玄奘法师。奘师俗姓陈，河南人，十三岁随兄长出家于洛阳净土

寺。出家两三年还在做沙弥时，就讲经说法；但是，当他遍参名德，研究经论，发现中国传译的经典有许多出入，义理也有可疑处，使后进学者无从依据，于是即萌发到印度求法取经的志愿。

玄奘法师从长安出发，经过所谓的“丝绸之路”西行赴印度，在西域(现在从新疆开始到中亚细亚(middleAsia)，包括前苏联分裂的乌克兰、立陶瓦等国家)，经流沙，越葱岭，遇一大河阻隔前路，回顾无人，又无舟楫可渡，正在彷徨之间，忽见水面漂着人用的器物，知上流必有人住，乃溯流而上，果见有老僧卧病草舍，没人照顾，怜而服侍之；至病愈欲走，老僧意有所感，梵本《心经》授之，并对他说：“你来日取经途中必遭诸多灾厄，若诵此经，便可解除。”后来奘师背熟此梵文《心经》，果然于途中，解除许多灾难。如有一次要渡恒河，因相貌庄严，为土著选中，欲杀之以祭河神。奘师央求他们让他先去取经，归来才供其祭神。土著不肯，绑之欲杀。奘师无可奈何，但临危不乱，默诵梵本《心经》，忽起风暴，飞沙走石，天昏地暗，大祸降临。土著睹情大惊失色，知师神明，不可侵犯，乃松其绑，投地哀求谢罪，天复清明如故。(摘自《大唐西域记》)。这是玄奘法师亲口说的故事，由此可见《心经》是奘师去印度取经，途经西域时获得，并非在印度得到的。

玄奘法师经过长途跋涉，历尽艰难，才到达印度摩揭陀国王舍城的那烂陀寺，追随当时全世界最古老的那烂陀寺大学的校长－－戒贤论师学习唯识的经论。玄奘法师在中国时学习的唯识已经有许多不同的思想，争论得很严重，他没办法决疑，才到印度求法，谁知到了印度，才发现唯识已经分裂成十大论师不同的见解。由此可见佛法代代相传，到某个时期就会产生不同的见解，某个祖师发挥出见解，其弟子又产生更多的见解，后人就会产生许多迷惑，不知谁是谁非。

玄奘法师向戒贤论师学习以护法论师为主的唯识学，也学会了其他九大论师的唯识。回国后，奘师打算将十大论师的唯识学，全部译出，但其弟子窥基不同意，认为这样会把争论留给后人。于是奘师就以护法论师的唯识见解为主，写出一部《成唯识论》，这是中国佛学最重要的一部论，影响中国佛教一个时期。

根据史书的记载，玄奘法师翻译的经典共有一千三百三十五卷，其中《大般若经》就占了六百卷，其他的经典有七百多卷。

唐朝时代，翻译经典是很隆重的，由国家支持的译经场里人才济济，有懂得梵文、汉文和精通双语的人。

翻译经典的过程：先以梵文诵出经文，译成汉文后，由精通双语的人校对，再由精通汉文的人修饰，最后由懂得双语的人将汉文的经典用梵文念给懂得梵文的人听，看是否与原来的经文吻合，完全准确后才通过，译经才算完成。

这是奉皇帝的意旨从事翻译经典的情形，国家给予人力、财力、物力的全面支持，在此情况下所译出的经典是很精确的。虽是如

此，一部经从一种语言翻译成另一种语言，就算怎么精确，也是会有一些问题的。打个比方：汉文中的“一张”，英译为apieceof。照此类推“一张桌子”，应英译为apieceoftable。可是一张桌子，正确的英译是atable。atable就表达了“一张桌子”的完整意思，但这样的翻译绝对得不到中国人对“张”有一个平面的概念，这是翻译时的失真！可见在这个翻译中，因为汉文与英文的用字、语言的结构不同，而把“张”字丢弃了。同样的，由梵文经典译成汉文时，这种情况也会发生。

在中国的译经史上，玄奘法师和鸠摩罗什法师是最好的译经师。鸠摩罗什法师翻译经典时，完全根据他个人智慧了解经文的意义，将它用汉文写出来，即是会意译经；玄奘法师则尽量保存梵文所用的词汇、表达方式和句子结构，即是汉梵对字的比对翻译。所以鸠摩罗什法师翻译的经典语言浅白畅晓，文字流利易读，可用中国人的思惟方式去了解；反观玄奘法师所翻译的经典，就觉得好像有点拗口。

“唐”是唐朝；国王姓李。“三藏”是指全部佛法经、律、论。经为佛说，律是佛制，论有佛在经中所议论的，但多数是佛弟子所造，分为宗经之论和释经之论。有些法师精通经藏，称为讲经师；有些法师精通律藏，称为律师；有些法师精通论藏，称为论师。玄奘法师能博通三藏教典，所以尊称为“三藏法师”。

今天，我是依据玄奘法师在西域获得，回国后翻译成的《心经》版本为大家讲解。奘师所译的经典，是最正确，最稳妥的。如果你再问它在翻译上有没有问题，最好的你还要质疑，那就没办法了。

《心经》的注解：

《心经》在中国佛教界流行极为普遍，深受尊崇，地位崇高，所以其注解特多。在经藏里编录了七十多家的注解，有些注解含有很浓厚的宗派色彩，如唯识宗就用八识来讲解《心经》；华严宗则用法界观来看《心经》；也就是说，在这七十多家的注解中，有些注解得很好，有些则是宗派的片面见解，不见得是很好的。

今天，我为大家讲解《心经》，我的见解必然是这七十多家之一。我不会说这是最好的，为什么？因为每个人对佛法都有深浅不同的了解，这就影响到讲经的好坏，而且每人的智慧、修持程度不同，然而我们的见解必然是古人已经经验过，绝对不会比他们的优胜。但是，我可以很肯定地告诉你们的是：我在讲《心经》，不是讲任何宗派的见解。

释题：

在未讲经之前，本经的题目，先得略为解说。

本经名为《般若波罗蜜多心经》。“般若”是翻译经典不翻的部分。古来译经的规则，对于印度佛教中专门的名词，有“四不翻”与“五不翻”的保留梵文原音。五不翻是玄奘法师规定的。

(一)秘密不翻：佛经里有许多咒语，有其秘密的意思与作用，所以不翻。

(二)广义不翻：如有佛教名词含多个意思，就保留它，只作音译，好像“薄迦梵”，佛的名号之一，有六种意思，即：炽盛、自在、端严、名称、吉祥和尊贵。倘若只翻译尊贵就失去了吉祥义；翻译吉祥则失去了尊贵、自在等意，所以不翻。

(三)此土所无不翻：好像南洋出产的“榴木连”(durian)，中国、英国等地没有出产这种水果，所以中文和英文只是依据马来文音译，不作意译。佛教中的“娑罗树”也是一样，它是印度特有的一种树；佛陀在双林树(两棵娑罗树)下涅槃，中国没有这种树，所以只音译。

(四)顺古不翻：即是顺着古人译的意思。在玄奘法师规定“五不翻”之前，已有古人把某些佛教专用语译出，如“阿耨多罗三藐三菩提”，以后的译经师就照用，不再作新的翻译，以免造成混乱。

(五)尊重不翻：如人名“舍利弗”，在《心经》中奘师译作“舍利子”；“舍利”是一种眼极锋利，舌最灵巧的鹫鹭。舍利弗的母亲用为名，鹫之子，得名舍利子，如要翻译则是“鹫的儿子”，但为了尊重那个人，所以不翻。

“般若波罗蜜多”都不意译，只作音译。“般若”不翻，其原因不但尊贵，亦因含意深远，不易译得妥切。为什么不用智慧而仍旧用般若呢？原因是般若二字，可以让宿缘厚者生信，译作智慧，含义轻浅，易与世间的智慧相混。如有些英文佛书，把般若(panna)翻译成wisdom造成意思不完整，是不恰当的，应当保留panna，让英文读者学习认识此字，知道它不是指一般的智慧。又如“空”(sunnata)，中国有空这个思想，英文翻成emptiness，就不行，因为他们没有“空”这个词汇，没有这种思想，也应当保留sunnata原文。paramita是波罗蜜多，梵音“波罗”汉译“彼岸”，“蜜”译“到”，“多”是语尾的拖音，译“了”。梵文文法，名词在先，动词在后，与汉文文法不同；译成汉文合起来是“到彼岸了”。

“波罗蜜多”是有很多的意思，即是度到彼岸的修行方法有很多，在小乘佛教有十个波罗蜜；在大乘佛教分为六波罗蜜；而大乘某些经典，如《华严经》，于六个波罗蜜中的般若波罗蜜再开出四个，共十个波罗蜜，但与小乘所讲的十波罗蜜有点出入。等一下再作深入的解释。

六波罗蜜亦称为六度，这个佛教名词翻译得很好，意思很恰当；六种度我们到彼岸的法，它能度我们从生死的此岸到涅槃的彼岸。布施度悭贪，持戒度毁犯，忍辱度嗔恚，精进度懈怠，禅定度散乱，智慧度愚痴。以六度来对治烦恼业习，没有了这些烦恼业习，我们就能到达涅槃的彼岸。《心经》中的“般若波罗蜜多”的意思是“智慧度到彼岸”。

《般若波罗蜜多心经》的“心”字是指中心、精要、精华的意思。《般若波罗蜜多心经》这个经题的意思是般若波罗蜜多的精华，简单地说就是般若的精华。

“经”(Sutra)汉文音译为修多罗，或为素怛缆；意译为经，又称为经本，或契经。“契”是契合相符的意思。凡是经典里所说的义理，必是上契十方诸佛之理，下契一切众生之机。“经”有经过、通过；又有贯串的意思。即是佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，变成一部经。

《般若波罗蜜多心经》重点在讲“以智慧度到彼岸”；也就是说，佛所说的无量法门，不论小乘大乘，不论自度化他，都要以般若智慧来领导，才不致于走上错路，特别是向菩提大道前进时，假如没有般若为领导，要成佛是不可能的。智慧是能知的一种功能，所知的是真理；智慧是能证悟的功能，所证悟的是真理；也就是说，我们要以智慧来证悟到“空”的真理。

智慧分为两种：一者，世间智慧；二者，出世间智慧。因为世间智慧不能度我们解脱到彼岸，所以不称为波罗蜜多。“彼岸”是佛教的专用语，佛法中说我们在生死轮回的这边是此岸，它有生死，有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑；解脱生死轮回的那边是彼岸，它没有生死，没有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑。

在生死轮回中的人，都知道此岸，然而却不知道彼岸在哪里？《心经》中告诉我们真正的彼岸是“没有此岸没有彼岸”。一个人还没有到达彼岸之前，会说“我在此岸”，当他到达了彼岸就会说没有此岸没有彼岸，也没有所谓“我在这里”或是“我在那里”，都没有这些事，为什么？因为到达彼岸的人发现“我”不存在了，即是本来没有我，没有人我。当一个人到达彼岸的时候，将发现原来没有在此岸的人，也没有人到达彼岸，在这种情况之下，我们说他到达彼岸了。所以并没有一个真实的彼岸，而是以般若波罗蜜多证悟到人空与法空，就能到达彼岸。

《般若波罗蜜多心经》的经题是到彼岸的智慧精华。前面讲过智慧分为世间与出世间智慧，在深入阐述这两种智慧之前，让我们先了解世间的智慧。世间的智慧是聪明加上知识，一个聪明、知识很广博的人，我们说他才高八斗，学富五车，但以出世间的道理来看，世间的智慧还是属于愚痴，不能归入佛法中的“般若”。为什么这么说呢？比如有些世间知识渊博的博士、教授，以佛法来看与一般人一样是无知、愚痴的：第一，他们不知道生从何来？死往何去？不知道世间的因果。第二，他们不能看清楚是非，如以佛法来讲，当一个人在骂人时，只不过是那个人在闹烦恼，然后以嘴巴发出声音罢了。但那些博士、教授们听到后，却认为那个人在骂他，因看不清楚自己的烦恼，无法掌握自心就骂回去。以佛法来讲，这种烦恼的生起是无知且没有智慧的，所以说世间智慧所知的真理有烦恼、有漏，会造业，佛法称之为“世俗谛”。“谛”就是真理的意思。佛法称出世间智慧所知的真理为真

谛，不称为出世间谛。真谛是真正的道理，最殊胜的真理，所以称为第一义谛。它没有烦恼，不会造业。依佛法道理来说，唯有出世间智慧所知的道理才是第一义谛。

世间智慧所能知的真理是：世间有生灭、苦乐，有执着、有种种名相，是有为的，有造作的；出世间的智慧－－真谛所知的真理是：没有实在的生灭、苦乐、执着，也没有一切种种名相和造作。

佛法将智慧分为闻、思、修三慧。闻慧是从听闻佛法得来；思慧是闻解以后，再于自己心中详审观察，如是深一层认识；修慧是思后更依方法去修禅观，于定慧双运中仔细观察宇宙人生的真理。中国佛教把闻、思、修三慧安在般若上来说，就有：文字般若、观照般若和实相般若。

初学般若的人，开始时是闻慧，再来是思慧，最后是修慧，这是修学佛法的次第过程。闻慧和思慧是属于世俗间的智慧，是世俗谛；修慧才是属于出世间的智慧。《心经》中诠释世间与出世间的智慧，我们学习它是要深入了解出世间的智慧，但是唯有闻思者在修慧时才能领解。

《心经》的内容简介：

佛经中记载，在佛涅槃前，阿难尊者请示佛：“佛涅槃后，经典如何使人生信？”佛交待在经典前安“如是我闻”四个字。但在《心经》的开头并没有这四个字，实际上不是没有，而是玄奘法师从西域所获得的版本是如此，在其它的九种版本中，有些版本是有的。这并不重要，重要的是《心经》给我们诠释极其宏富、极为重要的法义。

《心经》的说法者是观自在菩萨，听法者是舍利子；也就是说，这部经是舍利子尊者跟观自在菩萨的对话。

《心经》除了“空”和“无”两字一直在重复以外，其主要阐明世间法有五蕴，即是：色、受、想、行、识。十二处，即是：眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。十八界，即是：眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。世间、出世间法有十二因缘，即是：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。从“无无明到无老死”是十二因缘的顺观；“无明尽到老死尽”是十二因缘的逆观。四圣谛，即是：苦、集、灭、道；以及六度万行等重要的佛法精华。所以我们读《心经》的时候，为了要生起智慧，第一步要了解上述的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及六度等；这些佛法弄清楚之后，才进一步了解为什么讲空、般若观空、照见五蕴皆空。以这样的层次了解《心经》，才不会被误导。

曾经有一位小沙弥问师父：“我们明明有眼睛、耳朵、鼻子……为什么《心经》却说没有？”师父答不出，认为这小沙弥一定大有因

缘，就送他到一些禅师身边参学。其实是因为他的师父不懂佛法，不会解答，《心经》并不是说我们没有眼睛、耳朵、鼻子……

《心经》的文字简练，它说“色不异空，空不异色”，实际上接下来要套上“受、想、行、识亦复如是”，就是说“受不异空，空不异受……所以才没有受、想、行、识。同样的“眼不异空，空不异眼，眼即是空，空即是眼”所以无眼，并不是没有眼睛、耳朵、鼻子……因为《心经》的结构严紧，我们要仔细阅读。你们回忆一下：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”“是故空中无色，无受想行识”。同样的意思，是“受即是空，空即是受，是故空中无受”，这些重复句在一句中讲完。

我们学习《心经》，第一步是要把五蕴弄清楚，了解色、受、想、行、识为什么是空。因为“空”，所以没有实在的“色、受、想、行、识”。然后了解十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及其为什么是“空”。接下来讲“无智亦无得”。前面讲过般若是能知的智慧，所证悟的是真理，智慧证悟真理。在《心经》里是说般若本身是空的，真理也是空的。当一个人真正证悟到空，就知道没有能证的智慧，也没有所证的真理可得，即是“无智亦无得”。实际上，就是证到我空和法空了。能证的智是“我”，所证的道理是“法”，就是“人我”和“法我”皆空。当一个人证悟到这境界，可完成阿罗汉果。接着说悲心与愿力大的菩萨证悟后，继续用智慧以无所得的心入世间修六度万行，行菩萨道。所以《心经》最后告诉我们“三世诸佛”也是依般若智慧证悟到性空的真理成佛。

《心经》一开始告诉我们，因为观自在菩萨照见五蕴、十二处、十八界等皆空，所以度一切苦厄，获得离苦得乐的利益，这是佛法的精华。所谓精华就在我们的身心之中，不从外来。我们从五蕴、十二处、十八界这些佛法中认识身心，以及它们的作用，从中了解身心相互的作用，才知道怎样放下贪、嗔、痴等烦恼。接下来要进一步了解生死轮回的因果－－十二因缘，了解为什么身心使我们在六道轮回里流转。再去寻找解脱的方法，那就要了解四圣谛，知道苦(苦谛)，苦的因(集谛)，知道解脱的方法(道谛)，它说明怎么样证灭、证果，一步步地朝向解脱(灭谛)。认识这些道路、世间的道理以及身心后，进一步要学习怎样修种种方法，朝向解脱。

一般来说，五蕴、十二处、十八界、十二因缘及四圣谛，不但是小乘法，小乘人所修，亦通于大乘各种法门，为大乘人的基本观法。很多人误会，以为要学宗派的见解，深奥的佛法，其实不然，真理就在五蕴、十二处、十八界、十二因缘和四圣谛里。即是我们应该在身心里寻找真理，不是在身心以外去寻求。既然在身心里找，就要认识我们的身心；自己的身心都不认识，那要认识谁？我认识电脑，但是这不能令我觉悟。人对自己究竟是什么？心里是怎样活动的？都不知晓，连自己都不认识，还能谈得

上控制自己，改造自己吗？那是绝对不可能的！自己的身心都不了解，怎么去解脱烦恼、了脱生死？

在佛法修行的过程里，任何的修行法门，最终都要观照自己的身心，然后才按照“道所指示的方向与方法”去修，由“道”使我们的身心解脱；也就是依般若智慧体验真理，根除内心中的错误，导发正确的行为，则烦恼可除，生死可解，这才是正确的道路。《心经》没有告诉我们修行的方法，它只告诉我们身心的作用及世间的一切是这些法在作用，而这些法的真相是空性的，这是“诸法的真实相”。《心经》要我们认识的、所要修的是五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛和六度万行等法。我们要去观察，比如观五蕴：“照见五蕴皆空”，就是从五蕴去观察，而证悟到空，不是丢掉五蕴，另找一个“空”的地方躲起来；其他的十二处、十八界、十二因缘……也应作如是观。

总释经文：

经文：观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。

“菩萨”，梵语是菩提萨埵(Bodhisattva)的简称。菩提译为觉悟，萨埵译为有情。有情就是有知觉、有思想的众生。菩提萨埵合译为觉有情，即是追求觉悟的有情。觉悟到彼岸，叫菩提。菩提是佛教专用名词，佛在菩提树下成佛，所以菩提代表智慧。菩提萨埵为一类具有智慧成分的有情。佛经里常称赞菩萨不惜牺牲，难行能行，难忍能忍，以坚毅的力量求完成自己的道果－－觉悟真理，利济人群，净化自己，这才不愧称为菩萨。上求佛道，下化有情，就是这觉悟有情的目的和理想。

一个发心要成佛的菩萨，要具备好多条件。第一，他必须真正观察到世间是苦的，自己也漂泊在苦海中，但是他看清楚世间的苦楚，一心想出离，没有什么值得留恋。第二，菩萨要出离这世间，然而却看到众生还在迷惑轮回生死之中，而生起慈悲的心，怜愍众生，发心成佛，以救度众生离生死轮回之苦。要成佛就必须修学很多利益众生的法门，具有无穷的智慧和修集无量的福德等等，这样才能广度众生。菩萨真正的目的是要救度众生，而不是成佛；成佛是为了实现救度众生的宏愿，这样的发心才是正确的。如果有人听闻佛法，觉得佛陀很殊胜，很伟大，发心想成佛，以佛法来说，这个人只是生起欢喜心，并不是发菩提心。依佛法说，菩萨第一件事是要观察到世间真的是苦，要出离，而生起出离心；之后生起救度众生苦的大悲心；有了大悲心才发起要成佛的菩提心；有了菩提心的推动，就生生世世在三界六道里轮回生死，往来度化众生。所以真正发菩提心的人，必然有很强烈的出离这世间的心，但为了利益众生，再回到这世间来作种种利益众生的事业。因此以“倒驾慈航”来形容菩萨，这才是真正所谓的发菩提心。如果一个人发了菩提心，就称为菩提萨埵，简称为菩萨。

初发心菩萨是凡夫一个，没有什么了不起，能力与凡夫一模一样。但是，一个真发心的菩萨，以利益众生为大前提，就会无愿无求地为众生服务，布施很多东西给众生，他的某些烦恼很快就会减轻。这不等于说他有种种殊胜的能力，这些能力是要通过修学，慢慢熏习成就的。所以初发心的菩萨要亲近善知识，听闻佛法，信、解、行、证，修六度万行。

《华严经》中把菩萨分为十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉五十二位。未证悟果位初地之前的菩萨，发心是不稳定的，可能前进或后退。当他遇到违缘逆境，觉得做菩萨很难、很辛苦，就会后悔、退心，只为自己修行解脱，不再救度众生，这就是所谓退失菩提心。

菩萨证悟的果位为十个等次，称为十地菩萨。完成第一个果位的菩萨，称为初地菩萨；经典里形容初地菩萨出生在法王之家。什么是法王？佛陀于法自在，称为法王。初地菩萨出生于法王之家，所以称为法王子。其发心稳定，不再退转，将来必定成佛，如出生在国王之家的王子，将来准备做国王一样。

因此发菩提心想成佛的菩萨，一定要看到世间很苦，不迷恋世间，一心想出离。如果众生迷恋世间，菩萨也迷恋世间，那要怎样来度化他们呢？所以我们要弄清楚，菩萨肯定是不迷恋世间的！

不退转菩萨称为阿革卑跋致菩萨，具有五件胜事：

(一)舍诸恶趣，恒生善趣：初发心菩萨虽有慈悲心，但仍有烦恼，还会因烦恼造恶而堕落恶道。阿革卑跋致菩萨久远劫修无量的布施、持戒等六波罗蜜，虽然他所修的六波罗蜜尚未圆满，然而此功德将令他不再堕入三恶道。

(二)舍下劣家，恒生贵家：阿革卑跋致菩萨无量劫布施利益众生，福报非常大，使他生生世世为王，做贵族，生长在富贵之家。

(三)恒得男身：阿革卑跋致菩萨必是男身，不会是女身，因为女身多障碍，不自在。

(四)恒具诸根：阿革卑跋致菩萨无量劫修忍辱，得圆满相好，不会有种种缺陷，诸根具足。

(五)恒不失正念：阿革卑跋致菩萨定、慧具足，时常保持正念，恶念不起。根据经典的记载，此菩萨甚至在梦中都不会起恶念。

以上是不退转菩萨五种胜事，初发心菩萨就欠缺这些胜事。

刚才讲到修菩萨道的人要修六度万行，这是大乘的讲法；南传佛教说菩萨要修十波罗蜜。

现在让我们来看看这

十个波罗蜜：

一)布施波罗蜜：梵音檀那。

布施有三：

①财施：以己财物施与他人，令其安乐。

②法施：以佛法为众生演说，令其开悟。

③无畏施：慈心不杀，令无怖畏。

一般人布施是为求福报；小乘人是为了解脱生死；菩萨布施是为了要令众生得到利益，另一方面是希望得到大福报，将来才能以无量无边的财富布施给众生，更能利益众生。

一般人布施时，执着“我”在布施，“他”接受布施，以及布施之“物”，所谓三轮不空，所得功德，就不能成为清净无漏。因为执着这布施的善业，而在善道中轮转不已，不能解脱；菩萨没有上述的执着，布施时三轮体空，不着相，才能令其解脱到没生死的彼岸，称为布施波罗蜜。

因初地以上的菩萨，体悟真理，了达我、法空不可得，一切都不执着，支解其肢节，犹如斩春风，根本无所谓，所以能布施生命中的一切，如：手足、头目、髓脑等，甚至于连妻子儿女等都能布施。

二)持戒波罗蜜：

梵音尸罗。不应该做的绝对不做，应该做的努力去做，这就是佛说的“诸恶莫作，众善奉行。”

持戒有三：

①摄律仪戒：持佛戒律，具众威仪。

②摄善法戒：身、口、意所作善法，皆悉摄持。

③饶益有情戒：以无缘慈济度众生，拔苦与乐，平等利益。

有些凡夫持戒的目的是怕堕落，有些是为了能生天道；小乘人则为了解脱生死；菩萨除了为戒除贪、嗔、痴业习，不堕恶道而持戒外，主要是为了利益众生而持戒，所以菩萨戒里的饶益有情戒很不容易受持：一切对众生有益的事，菩萨都要做，若不做就是犯戒。菩萨具持众戒而无所执着，所以称为持戒波罗蜜。

三)出离心波罗蜜：

菩萨因观察这三界如幻如化都是苦报，所以念念都想要出离，一心想修解脱道，以解脱生死。但菩萨发誓要利益众生，虽修了生脱死的解脱道，但不证涅槃，这就是菩萨的出离心。很多人以为修解脱道是出世间，修菩萨道则是入世间。其实菩萨的心是远离世间的，以出离的心生活在这世间，所以说菩萨是以出世间的心来入世间。

四)智慧波罗蜜：

梵语般若。菩萨为了度化众生，所以要学习一切佛法和世间法。为了解脱生死，菩萨要遍学一切解脱的智慧观行。菩萨不只观察这世间的一切都是无常、苦、空、无我，更要觉悟一切法本来就是不生不灭，本来就是涅槃相，没有所谓的涅槃可出可入，所以虽在三界六道中度化众生，心却不执着于生死，不执着于涅槃，与执着要入涅槃的二乘人不一样，这就是菩萨的智慧。佛法里特别尊重智慧，因为只有智慧才能彻底除去一切苦。经上说：“五度如盲，般若为导”，并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛经赞叹智慧的用意，于是以为只要有般若，其余的波罗蜜就可以不要了，这是错误的。智慧是领导者，它需要与布施、持戒、忍辱等行为配合起来，使所修所行的不致发生错误，这才是佛法重智慧的真义。

五)精进波罗蜜：

梵语毗梨耶。勤劳不懒惰就是精进。世间人要完成学业很努力读书；为了要发达很努力地工作赚钱，就是世间人的精进。菩萨应该观察到众生在生死轮回中受各种苦楚，要努力做种种利益众生的事业，给予众生种种利乐，精进度化众生不懈怠。如果菩萨有一念的精进心想要解脱生死，证入涅槃，这就是菩萨的堕落与懈怠。所以菩萨要在度化众生的事业上精进，不能在个人的证入涅槃解脱上精进。当然，菩萨最终也要证入涅槃的。

六)忍辱波罗蜜：

梵语羼提。菩萨忍受一切诸恶，于诸众生其心平等，无有动摇，称为忍辱波罗蜜。

忍辱有三：

耐怨害忍(生忍)：若遇怨憎毒害，安然忍耐，没有报复的心。

安受苦忍(法忍)：若遇水火刀杖，贫病寒热，众苦所逼，恬然忍受。

谛察法忍(无生法忍)：谛审诸法，本来不生不灭，安然接受，没有抗拒、不信，就是忍。

菩萨因觉悟到一切法本来不生不灭，一切只是因缘幻化都不真实，如遇到怨憎毒害，心中就不会执着有人加害于自己，或我在受苦；他并没有执着有一个人在忍辱，因为菩萨已悟到无我。另一方面菩萨的本愿是要度化一切众生，现在众生在闹苦恼，理应去度化，怎么对他起嗔心呢！因为不起嗔心，自然就能够忍。凡夫的忍是起了嗔心后再来忍；菩萨是有正定、正念、正知现前，生起智慧，使他不起嗔心，不了解的人以为他在忍。可是菩萨却说：我的忍辱不叫忍辱，不是有所谓的忍辱，只不过是个名称叫忍辱波罗蜜罢了。如《金刚经》说：“忍辱波罗蜜即非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。”

如《金刚经》中记载：佛做忍辱仙人时，被歌利王支解身体，他都没有生起一念嗔心，还发愿成佛时第一个要度化的人是支解他的歌利王－－侨陈如的前身。既然没有嗔心，试问有什么需要“忍”？而凡夫则是在忍。根据经典的教导，初发心菩萨应如是学习忍辱：观想毒害我的人可能是前世的父母，对我有恩，则应该忍；或观想为自己的儿子，做出一些傻事，也应该忍等等。

七)真心波罗蜜：

菩萨道的修道人内心必须纯真不假，没有虚妄的心。有时凡夫讲话不算数，菩萨则言出必行，甚至于牺牲性命也要完成他所承诺的事，这就是所谓菩萨的真心，绝对没有虚假的。

八)决心波罗蜜：

修菩萨道的修道人必须有坚固的菩提心，不畏千艰万难都要成佛，任何天魔外道都不能改变他的决心。甚至于有人向他说佛是魔，他都不会相信，深信修菩萨道成佛是绝不会虚假的，这就是菩萨的决心。

九)慈心波罗蜜：

给众生乐叫做慈，菩萨道的修道人要有大慈悲心，才会很精进地修菩萨道，度化众生。

十)舍心波罗蜜：

舍是平等的意思。众生对我们好，我们就会感到快乐，对他有好感；众生对我们不好，就会生起厌恶心，认为此人不可度化而远离他，这是凡夫俗子的正常心理。菩萨就不是这样，他对好人或坏人都保持平等心，即是所谓的舍心。不执着某众生罪恶深重令人讨厌；某众生心地善良而喜欢，所以菩萨能在三界六道一切处度化有缘的众生。

北传大乘佛教所讲的六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，复由智慧波罗蜜开出：

(一)方便波罗蜜：梵语沤和俱舍罗。菩萨利用各种善巧方法拔济众生苦恼；随顺众生所乐，以种种方便，现身说法以教化他们。

(二)愿波罗蜜：梵语尼坻。愿即是誓愿。上求佛道，下化众生，尽未来际，成就行愿。菩萨成就一切众生，供养一切诸佛，尽未来劫，证如来智。

(三)力波罗蜜：梵语末罗。行满功成，万境无动，善办众事。菩萨具深心力，无有杂染，乃至具加持力，令信解领受。

这力波罗蜜指的是：菩萨父母所生身，力量超越一般人。根据经典的记载，释迦牟尼佛成道的那一生，一出世就能自行七步，而且说：“天上天下唯我独尊。”佛的肉身的力量胜过几百只大象；

一箭能射穿七个铁皮做成的鼓，力量胜过天人；这是佛的力波罗蜜的力量。除此之外，还有佛的神通力，一切世间的天龙鬼神都不能比拟。

(四)智波罗蜜：梵语若那。修菩萨道的修道人，要懂得一切世间的工巧、技术、医术等，不只学问要渊博，还要知道过去、未来；世间的因果来去，众生的宿命等，这叫做智波罗蜜。

此方便、愿、力、智四波罗蜜，合六波罗蜜，共成十波罗蜜。具有这十个波罗蜜的菩萨，叫不退转菩萨。初发心菩萨只能偶尔选修一种波罗蜜，甚至于一生中只修一种波罗蜜。

讲完了小乘与大乘的十波罗蜜，它们之中的禅定和智慧波罗蜜有些不同。小乘的十波罗蜜中没有“禅定波罗蜜”，这是因为南传佛教依据释迦牟尼佛的过去世本生因缘来看，好像佛陀是不修禅定的。不过，菩萨是必须修禅定的。

禅定波罗蜜：梵语禅那。汉译为静虑、定、三昧和智生；即精神的安定与集中的境界。古人说：“制心一处，无事不办。”这就是说，由于禅定的力量，可以控制自己的内心。有了禅定才会生起智慧，依佛法说，没有禅定而生起的智慧是狂慧，很容易自我意识。由禅定生起的智慧才是真实，因为在定中观察的东西才是正确；散乱的心观察的东西不正确，所以说修禅定确是体验真理，发生智慧必须的特殊训练。同时，有了禅定就能发起六神通，这才能广利众生，所以菩萨要修禅定。

讲完了菩萨所修的十波罗蜜，现在让我们来看“观自在菩萨”是指谁？依照字义来看，观是观察的意思。观是用眼去观，但这里不是以眼睛的眼，而是以心眼、慧眼的眼来观察这世间的一切法。“自在”即是“自由”，我们说他自由自在地生活，或小鸟在天空中自由自在地飞翔。但这并不是佛法上所说的自在；佛法讲自在是指一个人摆脱了种种烦恼的系缚，内心没有执着。不但如此，大乘经论里举出菩萨有十种自在：

(一)寿自在：三明六通的阿罗汉在入灭前，能够随意住世一劫，但只限一生而已。菩萨的寿命要长可长，要短可短，不但随自己安排，而且是随机示现的，已无生死寿夭之相。延万劫而不长，促一念而不短，这就是寿自在。释迦牟尼佛也是寿自在，只要众生请佛住世，佛可以住世间一劫来度化众生。

(二)财自在：菩萨所要一切所须之物，不用经营，自然可得到，这并非以神通力得到，而是过去世所修的果报殊胜，所须之物应有尽有，这就是财自在。天人心想要进食，其所想要吃的食物就现前，这也是财自在，只是其自在力有限。

(三)业自在：众生随业力所转，随业力去投胎，随烦恼业习去造业，但佛和菩萨摩诃萨就不被业力所转，他们能够知道过去世的某些业因缘，跟某地区的众生有缘，可应机设化，利济自如。这与阿罗汉不一样，阿罗汉称为无生，这一生了结了生死，就进入涅槃，不再出生了。

(四)受生自在：菩萨能随愿入胎，在六道中随愿到任何一道去度化有缘的众生。他的受生并不像众生愚痴般的入胎。有些菩萨入胎不迷，住胎就迷惑了；有些入胎、住胎都不迷惑，但一出胎就迷了；只有不退转菩萨是入胎、住胎，甚至出胎都不迷惑。悉达多太子(前生是净幢菩萨Svetaketus)就是如此受生自在，从兜率天观机缘，再决定到净饭王家中受生。

(五)愿自在：凡夫有愿，难得自在做到，就成虚愿；而菩萨要做的事，必得圆满完成，随心想而做，随愿而成，没有心有余而力不足的感慨。

(六)心自在：凡夫通常心猿意马，妄想纷飞，心随境转，没有办法给予切实的控制；菩萨则不一样，能掌握自心，不被外境所转，不被贪、嗔、痴等烦恼所迷惑，于任何境界，内心自由自在。

(七)如意自在：也叫做神力自在。菩萨具大神通，威力难量，要变化什么都能，要到哪里都可到，无障无碍。

(八)法自在：菩萨能修行一切法，亦能演说一切法，普令众生，受法圆满。

(九)胜解自在：菩萨于佛法中自得胜解，了彻胜义；亦为他说，令他普得胜解，了彻胜义。

(十)智自在：菩萨具大智慧，善说法要，辩才无碍；众生爱乐，欢喜受化。

观自在菩萨，即般若观慧已得自在的菩萨，这主要是指菩萨以慧眼观察世间的真相，心不再迷惑，身心自由自在。用经文来解释，照见五蕴皆空即是观，度一切苦厄即是得自在，所以凡是能观察真理获得痛苦解脱者，都叫观自在菩萨。

行深般若波罗蜜多时，此即是观自在菩萨用来观照五蕴皆空的法门。“行深”是指什么？佛法说被烦恼遮盖了慧心，所以被世间种种事物所迷惑。我们不知道烦恼有多深，不去看它，只看外界的世间。这就好像行色匆忙的新加坡人到马来西亚的乡村，发现那儿的人连冲一杯咖啡都慢吞吞，等啊等的，要等上半天才有咖啡喝，真受不了。而马来西亚人却发现新加坡人来去匆匆，一喝完咖啡就一溜烟似地走了。我的意思是说，我们已经接受匆忙的生活步伐，没察觉到新加坡人有多么匆忙；但是，当我们去到香港，看见港人冲锋陷阵、博杀的情景，才觉得没意思。人适应生活环境的能力很强，已经接受当下的生活情景。这就好像我们生活在种种贪、嗔、痴等烦恼里，不觉察到自己活在其中，心只往外看，看世间是这样，是那样！

贪、嗔、痴等烦恼遮盖住，使得我们的智慧不能现前，经典里形容烦恼好像天上的云，智慧就像天上的阳光，云层很厚，阳光就透不过去；智慧就如光明，光明不能照耀，是因为被烦恼盖住了。一个人要在没烦恼底下，心才能够观自在，这必须具备三个条件：一者，心要很有定力，不能是散乱的；二者，心要细，不可粗；三者，贪、嗔、痴等烦恼不现前。所以观自在菩萨要行深般

若波罗蜜多，就是要修行很深的智慧，为什么？因为烦恼垢厚，智慧就被盖到很深的底下；如果烦恼很轻薄，智慧就不用很深了。因此佛经里说，一个人修到很清净，烦恼很少的时候，佛法就现前，即是佛陀讲的一切道理，他眼前就观察到，不用到处去寻找。换句话说，当我们要“行深般若波罗蜜多时”，必须是在烦恼很浅的时候。深浅本是相对的，没有一定的标准。

能照见五蕴皆空的，即是甚深般若慧。五蕴是一切物质与精神，能以般若慧洞见其空，即是见到一切法空。有人执着五蕴身心即是我，为了破除这种执着，佛陀就根据其所执着的对象，一个个地破除，而讲出五蕴。在修行解脱的过程中，只要能证悟无我，很快就能证悟到一切法空。

蕴，是积聚、蕴藏的意思，即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类：色、受、想、行、识，原因是众生在这五个方面执着有我。一切物质的现象总摄为色；精神的现象则分为受、想、行、识四种，总名叫做五蕴。五蕴也译为五阴或五众。在佛法里以五蕴来解释我们的身心，而“照见五蕴皆空”，即是身心皆空之意。

五蕴是怎样才能观空呢？这是唯证方知的境界，但为了方便初学者的修学，佛法略说如下：

五蕴

一)色蕴：

色蕴的色，不是青黄等各种颜色，也不是男女之色。色有两种意义：一，质碍义：凡是有体积，必占有空间位置，如麦克风摆放在这里，其他的东西就不能放在同样的位置，它可以阻碍其他的东西。二，变坏义：有体积而存在的物质，终归会变坏。色是指物质，特别指我们的身体。我们的身体是由吃下去的食物，长成肌肉、骨骼、血液等等，这些物质组合而成。因为有人执着身体是我，为了破除这个执着，佛就为他们说色蕴，阐述身体是物质的组合罢了。

二)受蕴：

我们接触外境时，内心生起一种领纳的作用。如接触到可爱的境界时，内心生起快乐的情绪，称为乐受；接触到不适意的境界时，内心生起不适意的情绪，即是苦受；另一种中性的境界，使人生起不苦不乐的感觉，称为舍受。

根据佛法说，我们每一念的知觉是有很多不同的心念，这些各种各样的念，都是由过去的种种因果形成的。比方喜欢吃榴木连的人闻到榴木连的味道说香，不喜欢吃的人说臭，有些东西，人闻其味说很臭，但是某些动物或昆虫闻到则觉得很香，这是因为种种感觉器官的需要不同而形成的。就好比人体的味道是臭的，但贪爱执着时却说是香的！你看，这都是种种心念配合形成的。佛

说受是很多不同的心，叫做受的心念。因为有些人不明白，佛就再作深入的分析：受有很多种，有眼睛产生的受，有耳朵产生的受，有身体产生的受，……有些人认为这些受都是一样的，因为有个我，我在受，能受的就是我。佛说不是。如果你牙痛，你说是牙痛，不是脚痛。不可以说，喔！我很痛，我很痛。其实不是，是牙痛。但你执着，说牙痛就是我在痛。那么当脚被玻璃碎片割伤时，脚很痛，脚痛，头不痛，这个感受是很明显的，是不同的感受。再来看，当灯光照着眼睛时，它很辛苦，在受苦，那种感觉绝对不是牙痛的感觉。佛说有从眼睛所生的受，有从耳朵所生的受，有从鼻子所生的受，……这些受都不一样。有人认为有个“唯一”及“不变”的我在受。为了破除人们执着受是我，佛陀就讲受蕴，好让人们明白受不是我。

三)想蕴：

想是在内心接触外境时，所起的认识作用，举凡思想上的概念，以及对外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用。有些人认为会想东西的就是我，因为眼睛的感受和耳朵的感受不一样，但是想只是一个，想东西的是谁？没有人怎么会想？在此他认为有个“唯一”及“不变”的我在想。佛陀说不是这样，想有很多种：眼识所生的想、耳识所生的想，……它们是不一样的。现在你们想一下公鸡的叫声，再想一下公鸡的样子，这两种想是不一样的。公鸡的叫声是你想的，公鸡的样子也是你想的，是吗？佛说不是，公鸡的叫声是耳识所生的想，公鸡的样子是眼识所生的想，是两种不同的想，千万不要以为是同一个人在想。这是因为我们的耳朵接触到声音时，意识将它记下来；眼睛接触到光色时，意识将它记下来，佛法称之为法尘。碰到有因缘的时候，脑袋就会思考，思考是无数法尘重显于心识前，所以就可以想到公鸡的叫声，也可以想到公鸡的样子。

你们当中，有些人是学做帐的，有些人是学音乐的，有些人是学电子的等等。现在我问你们懂不懂什么叫做“CPU”？懂的人举手。有人举手，其他人呢？没办法想吧？其实CPU是电脑的中央处理器。我再问“昆次阿来”(音译)是什么？哈哈！有人会，有得想！这是泰语，意思是“你叫什么名字？”这是耳识所生想，你的记忆里没有，就不能想。眼睛、耳朵、鼻子……是我们接触外境的窗户，能想的事物都从这六根产生，还有从意念里记忆或创造出来，由此佛说想是由六根产生六识，再产生的各种各样的想，所以六根是一切心念及境界的根。各种想念是在不同的因缘下产生的，并不是“我”在想。原来执着有“我”的人，他所执着的“我”是唯一的，不可以有两个。好像我－－广超，不可以有两个，昨天的我是我，今天的我还是我，这才可以叫我。这样的“我想”是否存在？佛说没有。因为你每一念的想不是唯一的，今天想的东西与昨天想的不一样，昨天想的与前天想的也不一样。小时候想吃妈

妈的奶，现在不要了；整天想要妈妈抱，现在也不要了。这不同的想是在不同因缘底下生起不同的想念，当时想妈妈抱的以为是我想，现在不想了，那个我是不是死掉了？佛说过去、现在及未来各种各样的想集合起来作用，称为想蕴，想根本不是我。

四)行蕴：

此行是造作的意思，即是我们的心对外境产生行动，对所知的东西采取反应。这个反应可以在内心里，比方说，你看到一样东西，心中生起喜欢或不喜欢都是行。有人问佛：“如果没有我，谁在造业？谁在生死轮回？必然有我。这个行是造作的心，有人在造作，在作种种的因，然后受果报。”在此他认为行是“我”在主宰。

佛说行与受、想一样，不过是各种不同的心念罢了，这些心念总称为行蕴。行蕴有所谓的贪心、嗔心、善心、恶心……这些都有造作，内心对外境反应，它不是单一的，所以行蕴不是我。如果行是我，那你就能控制：你要想什么就想什么，要做什么就做什么，但实际上不是如此。比方说，我要你选择坐在右手边的一个人，对他起嗔心。看你怎么办？做不到吧！生起嗔心的这个行，如果是“我”就能够作主，要它嗔就嗔，不要它嗔就不嗔，这才是我，不然就不叫做我。我是主宰，能主宰我的一切，如果不能主宰就不是我。可见行是各种原因产生的，并不是有个我在里面行(造作)。再举个例子：我叫你想吃鸡肉，想到流口水，怎样？没办法办到是吗？或叫你现在快点想吃冰淇淋，很难是吗？如果眼前有你喜欢吃的冰淇淋，你看着诱人的冰淇淋，生起食欲，想到口水流，这是可能的。行这个心并不是有个“我”在控制，它是随着因缘、随境而产生的，所以佛说这不过是行蕴而已，并没有我在其中。

五)识蕴：

识就是能够知觉的心，它知觉外境，好像眼前所见，耳朵所听，心所想的等等。能知觉的心分为很多层次，当心接触外境时，第一念生起知道的心，没有加任何的语言称呼它，只了别外境，称为识。然后脑袋再分别、思惟、分析，称为想，称为行。有人执着一觉醒来知道这个世间的是“我”，但佛说不是“我”，是“识蕴”。识蕴里有眼识、耳识、鼻识、舌识……它们是不一样的。如果是瞎子，就没有眼识；是蚯蚓也没有眼识，只有皮肤感官，可见识蕴是随着个人过去的业而产生不同的器官，这个器官跟外境接触产生知觉的心。好像眼睛看东西，并不是有个能知的心在看，而是眼根与外境一齐作用时生起识蕴中的一念眼识。如果关掉电灯，你就什么都看不见；是因缘不具足，你不能看；我们总以为是看了，但是看不见。根据佛法说，因为光线照射到眼睛，色尘与眼根作

用，就生起一念知觉的眼识。所以眼识必须要有眼根与外境接触才生起。睡觉的时候，眼识不起，所以并非有独立活动的眼识，是依眼根接触色尘而生不同的眼识。现在你看周围的东西，就生起现前的眼识，待会儿你再看事物，又再次生起另一个眼识，它们是念念不同的眼识，佛说眼识的知觉不是有一个独立的“我”在知觉。刚才说因为众生从色、受、想、行、识中执着有一个我，为了破除这个执着，佛就阐述五蕴。五蕴是最根本最基础的佛学知识，它使我们认识身心的作用。佛说众生迷惑，不知道世间的真相，不知自己的身心，认为有个我和我所拥有的东西－－我所。有些人认为五蕴里有个我；有些人认为五蕴以外有个我，五蕴是属于我的东西；就是说，有些人认为身体、心念不是我，但是从过去轮回到现在，从现在轮回到未来的灵魂是我，它利用我们现在的身心。佛说我们的身心不过是五蕴的作用，并没有五蕴身心以外的我。观察五蕴就可破除我执，所以《心经》第一个课题是教导我们观五蕴，这是一个很重要的课题！

如果问那些执着五蕴身心之外有我的人：“灵魂在哪里？在身体里或在身体外？”他肯定说它不在身体外，那是在身体里的手上？鼻子或肚子里？在尿里或血液里？如果你去寻找，肯定会发现问题，为什么会形成这些见解？原来我们的心有时可以脱离身体另外再作用，称为意生身。就是我们的心念可以另外创造一个身体，它是暂时的，过后就没有了，叫做中阴身，道家叫做出阴神。有人不了解，以为有另一个主宰生死轮回能作主的灵魂。不是的。当人死的时候，身体坏了，心念就形成另外一个身，就是所谓的中阴身，然后中阴身执着是我，就去投胎，投胎后中阴身就没了，不了解的人以为有另外一个灵魂在投胎、轮回。不是这样的。原来刚死时的中阴身的相貌、身材、男女性别与活在世时一样，但是到了投胎的时候中阴身已经变成出世时的那种体态，男女性别也可能改变，今生是男人，来世可能是女人，死时是个老太婆，出世时却是个小女婴，到底哪一个身是你？

某些人所说的灵魂是暂时化生出来的中阴身，它在某一世有某一世的形象，所以你今生做人死后，保持一个短时期的人的中阴，亲人说看到你的鬼魂，其实它和你这一生的形象一样，当你这一生死了，或许投胎为狗，你将会先化生成人形的中阴身，此人形的中阴身死了再化生成狗形的中阴身，因此并没有固定不变的灵魂，它是你的心构成的。佛陀讲五蕴的目的是破除我执，为了达到这重要的目的而教导我们怎么样观察五蕴，这就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。

观察五蕴：就是观察五蕴身心，比如你看广超法师是剃光头的，这样的容貌，穿这样的袈裟，如此依色身外表、物质生起各种心，分辨广超法师比果辉法师好看，或果辉法师比广

超法师英俊，生起种种的烦恼，然后更进一步对身体产生执着，执着我是永恒的吗？要如何保持它？使它怎样享受快乐？吃什么食物？怎样洗澡？用什么香水、洗澡液？……这就是从身体而生起种种行为。我们就是这样的观察身体，更进一步执着这个身体是我的，它所用的东西，如衣服、睡床等，一切执着跟着来了。在这个过程中，我们执着有个实实在在的身体在作用，以及所使用的东西，而产生迷惑，不了解自己的身体，产生了“我”的见解，在里面产生我的执着、我的爱、爱我的东西、拥有我的东西，我爱国家、家庭等。

佛告诉你们应该观察五蕴不过是物质与心识的集合罢了，它是暂时的，不过是过去所吃的食物变成的血肉、骨骼……。如果你们有医学常识，就知道血液和细胞活不过一年，一定要新陈代谢，所以血肉一年后都要换新的，可见你们身上的物质一直都在慢慢地进行变换，从没停止过。你们要这样观察，然后进一步了解，因为身体而生起种种的心念，它是暂时的，无时无刻地在无常变化，并不是你们能够想象、能够保持的。

接着观察你所想追求的种种快乐，不过是感觉器官告诉你的，如果我用手指在你腋下搔搔，你会觉得很痒；在你皮肤上摸摸，你说不痒，是不是不同的感觉器官告诉你的？根本就是。甚至于觉得食物好吃，男女之间YIN欲的快乐等，都是感觉器官告诉你的。你生下来就有这样的感觉器官，就得到这样的感受，所以这种种所谓的苦、乐的感觉，随业报身而有，一点都不自在。不自在故，佛说这一切受都是苦的。

因为生命的身心活动，你必须满足、养活它。因为它的需求，推动你活下去，所以你是被动的、无可奈何的，只好千方百计地设法安顿未来的生活，驱使你一天一天地活下去，很苦！再说你每天要吃饭、大小便等生理活动，你作不了主，很苦！为了这个身体要洗澡、刷牙等行为也很苦！所以佛说五蕴身心一切活动都不自在，所以是苦，你要好好观察，为什么？因为如果你家里有个行动不便的病人，你天天要为他打理大小便、吃饭、洗澡等等，你就知道这是很苦的。但是你照顾自己几十年，一点也不觉得苦，因为我爱、我贪、我执，越看越满意。佛说这是你不懂得观察五蕴身心，要知道它是无常的、是苦的。五蕴身心里没有一个“我”在作用，是无我的，只不过是种种的因缘在配合、在变化，空无自性，也就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。

为什么是空无自性？佛法说世间的一切都是有原因的，都由前因后果造成的，这些种种原因形成一件事情的生起，我们认为里面有个实在的东西，但是佛说并非如此，它是没有本体的－－空无自性。现在让我大略跟大家讲一讲“空”：“空”并不是没有，也不是有，那是指什么？根据佛法说，世间的任

何一样事情的产生，都是由不同的事件组合形成，没有一样事情可以独立存在，它是因缘和合而形成的。举个例子，以《心经》的佛理讲座来说，现在我坐在这里讲佛法，你们听佛法，我有来讲法的因缘，你们有来听法的因缘，种种因缘配合，我来讲法，你们安静地坐在这里听，这就是一段的因缘和合。如果不幸新加坡发生地震，喔！通通跑散了。另外一个原因是大家要回去睡觉，我不能讲得太久，要看着时间，时间一到就结束。所以今晚要几点开始讲法，几点结束都有原因的。我们从开始讲法到它的结束，认为其间有佛理讲座在进行，有那么一件事情。其实在因缘变化中，没有实在一法可指认它是佛理讲座。

再举一个例子：比方说，你袋子里有钞票，钱进到你的袋子里，你认为是你的钱。佛法说不是。有原因钱自然会到你的袋子里，没有原因它是不会到的。好像现在我的袋子里有钱，因为我要买一个录像带，所以我就随身带着钱，准备好，随时看到适合的就买，是有原因的。你的袋子里有钱，也是有原因的，你自己心知肚明，这是很容易明白的道理。但是里面有一样事情大家都不知道，就是在这些原因变化过程中，你产生执着认为有实在的事情，认为有实在的事物是“佛理讲座”，有实在的“我的钱”，不知道这一切都是本性空的。好像你们执着实实在在有广超法师，他实实在在地坐在这里讲法，但《金刚经》上说：如果有人说佛在说法，那是谤佛，佛说佛没有说法。这究竟是怎么一回事？原因在哪里呢？原来我们执着有实在的东西。现在说“照见五蕴皆空”，我－－广超法师是五蕴和合，你们所看到的我是这个月来我所吃的食物，再配合我过去所造的种种业，变成这样的身材与相貌；我的脑袋熏习了很多世间的道理与佛教的道理，所以今晚我就坐在这里为你们讲解《心经》。我的身心只不过是很多东西的组合，你却认为有真的广超法师在讲经说法，以为绝对没有错。但是依佛法来说，没有实实在在的一个广超法师。

我再举个例子：你们很多人都坐车来听法，根据佛法说，汽车里面找不到汽车，你只找到轮胎、玻璃、沙发、电线、各种机械和电子器材等，你可以把它们拆开来，但汽车里绝对不会有汽车，汽车是种种原因配合而成，要有上述的物件与器材，由技工装配，有人驾驶，有马路让它行驶，把汽车摆放在陈列室里是不能行驶的，所以说汽车里没有实在的汽车，不过是一个名称而已。它是由种种零件与器材组合而成，人们用来当交通工具，它重复的出现，没有被拆掉，还没有离散，人们就给它一个名称，叫做汽车。广超法师也是一样，是个名称及一组因缘而已，但是你却很肯定地认为有个广超法师在这里讲佛法，这就是我们对五蕴的迷惑。所以当你在

看我，或看自己的时候，要很肯定那不过是一种暂时的状态(transient)，这个过程称他为广超法师。如果我拿小时候的相片给你看，你可以接受吗？如果可以接受，那我拿前世的相片给你看，就假设我前世是蛇吧！拿那条蛇给你看，唉！这是广超法师？你不能接受，其实那不过是种种业力因果在演变，形成现在这个样子，接下来还会继续往前演变，我们就是不看前，不看后，只看我们所定下的开始之后与我们所定下的结尾之前的中间，认为有一样东西存在，佛法称为“法”一样事件，执着一个法生起了，即是所谓的自性见，就认为这个世间每一样东西都有实体性，但佛法说没有它的实体、本体，它是众多组合，而这个组合又是暂时的过程而已，时间到了，它又变成另外一个组合了。今天我可能是一百三十磅，等一下我去厕所大便，剩下一百二十九磅，你说我到底是多少磅？再请问那一堆粪便是不是我呢？在体内时是不是我？我肯定不论是在体内或体外，你都不认为那是我！也许你灵机一动，说那虽不是“我”，却是“我的”，是我把食物吃了便成为“我的”身体的一部份，后来再把它排泄出去。如果是这样，那么你就承认了身体不是我，因为身体上的所有物质都和那一磅的粪便一样，暂时留在体内，后来又排泄出去了。如果是这样，那么你就必须接受心念也不是我，而是“我的”心念，因为小时候的心念暂时留在你心中，后来又抛弃不生了，比方“爱妈妈抱的心”再也不回头去想它了。现在的心念将来也会舍弃的，如此身、心都不是我。我们每次都那样执着五蕴身心，没有看清楚。所以《心经》里给你讲观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，就看清楚原来五蕴本性是空的，即是五蕴中没有“人”或没有一个实在的“众生”，也没有实实在在的一个“人”或“众生”在受苦，或在轮回。当他看见这种情形时，就能“度一切苦厄”。

经文：度一切苦厄

佛法说这个世间是苦，简单说有八种：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五蕴炽盛苦。

一)生苦：

经上说：“住胎如坐牢狱，出胎似剥牛皮。”子宫是世上最小的牢狱，胎儿在里边十个月，动弹不得，非常痛苦；好不容易从小小的阴道中挤出来，离开了温暖、安全的子宫，细嫩的皮肤接触到风吹、冷热的空气，身体如针刺般受苦。

二)老苦：

人老身心衰损，力弱行步龙钟，智力衰退做不了事，加上怕老的精神负担，拼命运动、化妆、吃补品。人到中年就知道

“老”字怎样写，腰酸骨痛，尤其是女性，生儿育女后，如不好好照顾，过了四十大关，就会感受到种种痛苦。

三)病苦：

病苦人人都有，但多少是因人而异的。有些病苦真可怕，令病者求生不得，求死不得，甚至有些人承受不了病苦而自杀身亡。

四)死苦：

“四大违和分离，气喘抽筋拆骨”是“死”最好的写照。死是苦，怕死更加苦。我曾经在监狱里做辅导，获知某个死囚，当他得知确定三天后会被处死时，立刻昏倒。有些死囚在早上六点行刑之前竟泄青粪，脚软走不动。有些病重的人，临命终时全身抽筋，卷缩起来，这些都是怕死的现象。

五)爱别离苦：

生平恩爱眷属，如今生离死别。在新加坡十八岁的男性公民都要国民服役，儿子去当兵，做母亲的感到苦死。虽说小别胜新婚，但夫妻间的爱别离苦不需我多讲，你们皆曾见过。再者是男女间的恋爱，当一方突然变心，另一方必然深受痛苦，甚至跳楼。

一般上若夫妻有一方死了，另一半还不至于会自杀，因为还有儿女可以依靠，就是夫妻的恩爱虽没有了，还有儿女的爱存在。但是恋爱中的男女若发生情变，被抛弃的一方就会寻死，忘了还有父母之情；若能记得尚有亲情，也就不会自杀，是不是？可见父母之爱比不上男女之情，所以有“生命诚可贵，爱情价更高”这句话，而非“母爱价更高”，这是贪爱而又得不到所感受到的苦。

除了感情外，还有我们失去贪爱的东西也会感觉到苦，例如：搬家后，想念旧家。更奇怪的是更换了枕头就睡不着觉，这都是执着的缘故。

六)怨憎会苦：

冤家狭路相逢，分外眼红心滚。你所不喜欢的人，偏偏跟你见面，就是怨憎会苦。刚结婚的人，多数是爱别离苦很严重；结婚久了，则怨憎会苦比较严重。有句话：“因不了解而结婚，因了解而离婚。”婚前彼此都将不好的缺点掩饰，戴着面具做人，婚后就暴露无遗，都是些讨厌的东西。这是个事实，世间很多结婚已久的夫妇，都是为了孩子，才勉为其难地维持婚姻的生活。伙计给老板做工，老板整天盯着工人，怕他们偷懒，伙计讨厌老板，但天天又要见面，也是怨憎会苦。但有一种怨憎会，我们却不以为苦，那就是大便！甚至

有些人还可以坐在马桶上阅读报纸，但当别人大便时，他却受不了。这是因为我们有其他的执着，将这讨厌的情绪淡忘了。所以佛法上说，如果你对某人起嗔心，就设想他的优点，如他曾经善待过你，那嗔心自然会减轻。

七)求不得苦：

即是想要的东西或想做的事情却得不到。抑或得不到满意的结果，如单恋。又如父母亲望子成龙，偏偏孩子不长进，苦呀！父母亲希望孩子能完成大学教育，可是孩子的智力又不行，结果苦又是苦呀；读书很苦，为了那张文凭，得到了自然很高兴，得不到时就生起求不得苦。

八)五蕴炽盛苦：

即是我们五蕴身心色、受、想、行、识，一直在活动，使你没有一点自由，但你却不觉得，竟然愉快地生活，忍受着种种痛苦的煎熬。所以佛说我们所居住的世间称为娑婆世界，意思是“堪忍”，忍受着种种痛苦的逼迫，这就是五蕴炽盛苦。

先从身体说起，我们总是想方设法地保护、喂养这个身体，希望它茁壮成长，体力一天天地增强，所以时间到了要吃，为了生活与吃饭就必须作工，终日劳劳碌碌。为了满足食欲，要喂养它，为它找寻喜欢吃的食物，每天吃同样的食物会腻，吃饱了要抹嘴、漱口……过后又要如厕。身体站久脚酸，坐久腰酸骨痛，所以站久不行，坐久也不行；坐久要走，走久要坐，整天要服侍它。因为习以为常，照单全收，所以不觉得苦。但是，佛说这太苦了。天人没有这些苦事，它们看人间太苦了，只是人不自知而不以为苦。

有些女孩子很爱漂亮，整天买化妆品，涂了这个不满意，又涂另外品牌的，你们说苦不苦？真苦！在我看来是很苦的，何必这样子呢？我的头发是卷曲的，未出家时每天上班前都要梳头发，怎样梳都不整齐，真讨厌！有些人每天都为这身体服务，服侍它，但并不感受到苦。你看！可能有些人还不能接受我的看法，那就更苦了。所谓牦牛爱尾，苦也！

现在来看我们的心，它要睡觉，频频打呵欠，眼泪欲流，只好给它睡；睡不好，不舒服不行。我甚至要买一种特别新型凹下去的枕头来睡，因为我的颈椎有问题，不然它不愿意睡，真苦！一觉醒来，心就要活动，搞东搞西的，你都得奉陪到底，你们有没有想过？苦吗？

好像前几天，我在《佛友资讯》杂志社，心觉得想吃一样东西，却整天搞不通要吃什么，到最后给我发现到，原来要吃咳嗽糖！因为我鼻子有问题，不舒服，吃咳嗽糖下去就舒服了，所以要去找！我们的心每天都是这样，想做它要做的事

情，如果没有做，它不舒服。心的行为就是如此，所以佛说我们这个身心，是很苦的！

以上是表面上的解释，其实五蕴炽盛苦并不止如此而已。佛说五蕴是刹那刹那的生灭，它一直迁流变坏，所以是苦。如果你去修行，观察自己的心念，将发现心念一念接着一念，没有一念是你要的，越看越厌倦。现在你不去观察，一味顺着心念，满足它，就没问题。我们的身心就是如此的活动，一点自由都没有！举个例子证实你的念头活动是不自由的，(广超法师手举起，拿着一条红手巾)说：“你们看。”你们一看就想到手巾，是红手巾，一点自由都没有；接下来想，广超法师举起手来到底要做什么？我们的身心活动，随着境界一个接着一个生起，念念生灭不已，我们就随着它过活，这就是所谓的五蕴炽盛苦。

讲了以上种种的苦，我们先要明白感受苦时是苦，感受到快乐时也是苦，因为快乐最终也会变成坏苦，甚至快乐太多也是苦，如一个人喜欢打篮球，如果命令他一天打个不停，他准苦死！

其次，我们要明白无常生灭，作不了主是苦。既然有如此众多的苦，那么《心经》中说“照见五蕴皆空，度一切苦厄”是要怎么样“度”的呢？这可分几方面来谈。

凡夫在五蕴身心上作用时，生起种种烦恼见解行为，自己束缚自己，生起种种苦。当一个人看清楚了就可放下，若遇违缘逆境，烦恼不再生起，就不会感受到苦，心解脱而证得阿罗汉果。

虽是如此，这世间因缘生灭无常，现前的种种缘，过去的种种业互相配合，果报就源源而来，即使你没有烦恼，也还是没有摆脱“行苦”。所谓“行”是随因缘变化无主。所以一切因缘所作皆不能自主，这是行苦。

阿罗汉已没有因烦恼而产生的苦，然而生、老、病、死的现象还在－－行苦，这是他的苦报，不能避免。所以阿罗汉当天气热流了满身汗而发痒，也会难受而擦一擦汗，牙痛或给蚊虫叮了，也会感受到痛。阿罗汉的身心还有活动，没有了结，还是有苦，叫做有余涅槃。当阿罗汉今生果报受尽，这一生死了，不再来受生，身心活动不再延续，将来不再受生死之苦，所以阿罗汉又叫做“无生”，那才是真正的一了百了，叫做无余涅槃。这时阿罗汉的业报身的行苦才真正了断，所以所谓“度苦”可分两方面：一是断烦恼，二是尽业报身。但主要是烦恼一度尽，业报身肯定也能够度尽。如果没有烦恼，临命终时就不会起贪执，不会想，不会要来这世间受生。

以上是指修行人证阿罗汉果朝向解脱证入涅槃的情形，菩萨要来这世间度化众生，不能像阿罗汉一样进入涅槃，所以菩

萨要“行深”般若波罗蜜多时，才能照见五蕴皆空，度一切苦厄。“行深”是指菩萨修行佛法达到最高深的般若智慧，以它来觉悟真理。我们是用心来觉悟真理，所以智慧与心有关系，因为这样形成不同的

智慧。

一)凡夫的智慧：

是有烦恼的，在思考做事情时，虽然他清清楚楚，如：我要考上大学；将来要从事什么工作；我要努力赚钱等等。他在分别一些事物，有一些智慧，然而是在烦恼驱使下去思惟、去做，心念比较粗，所以佛说这叫做凡夫的智慧，是用在观察及处理世间的事物，不识身、心。

二)阿罗汉的智慧：

阿罗汉没有烦恼，心念比较细。他是在没有烦恼底下，观察世间、身、心一切法的真实相，怎样出离世间，解脱生死，不要再来受生。

三)菩萨的智慧：

菩萨也是在没有烦恼底下观察世间，心远离一切相，不执着一切相，他就在生死里面自在。他的智慧是用在要怎么样自由自在地来这世间，再也不执着差别。所以菩萨的智慧不但要观察出离世间，解脱生死，更进一步观察要怎么样在这世间继续度化众生。要再回来这世间度化众生，可不是容易的事。

以上是以人的本位来讲智慧。智慧不是以人为本位来区分为凡夫的智慧、阿罗汉的智慧、菩萨的智慧乃至佛的一切智，因为法无人、我，智慧亦无众生、圣人之相。我们的心念有粗有细，智慧的深浅可以从心的粗细来看，以下是

以心来解说智慧：

一)散心：

即是散乱没有定力的心。在散心下观察这世间，多数落入思惟里，有时生起善念，有时生起恶念。他所观察的多是外在境界，极少观察自己的内心，其智慧是用在如何应付世间的生活、满足个人的需求，以及烦恼心所需要的事情等等。

二)定心：

有定力的心，这比散心细微，所观察的都是善的法，有定心的人能掌握自己的心，就不会造恶业。观察世间多数不是用思惟，是用直觉的感受；也就是说，如果修行人心的定力强，因为定力的影响，他对世间的观察以直觉为主，思惟心念则减少。

三)清净心：

修行人有了定心，继续修行，心在四禅开始清净，贪、嗔、痴轻微，暂时不现前，此时的心更加细微、明晰、洞察力强，即是所谓清净的心－－定心清净。佛经里常说一个人不能明白佛法，是因为被烦恼遮盖住，有了清净心，他就有机会看清楚佛所讲的佛法。在这种清净心底下，会产生心远离外境的现象，专注地观察自己的内心。所以定力越强的人，越有能力观察自己的内心；反之则会花很多的心观察外界的事物。所以心念的粗、细影响观察的境界，影响智慧观察的深浅程度，但细心与清净心都不是智慧。

四)智慧心：

修行人有定力的心之后，进一步更依佛法的指导修观。所谓“观自在”的“观”字，并不是在那边想，也不是在无所作为地看，它是根据佛法的道理去观察世间的真相；它不是思惟，是直觉的观察。比方你们要看广超法师是怎么样的，你们就直接看嘛！不要研究广超法师是没有头发的，一个月前头发有多长多短？不必思惟，直接观察，佛法的观察也是一样。当心念很微细时，念头很少，观察事物是直接的。当有清净心生起时，不再落入思惟来理解，而是直接看佛法所讲的真相。比方说，我告诉你我有两个眼睛，你就看我的两个眼睛，不是去研究它是跟猪的一样呢？或是跟蛇的一样？根本不必要如此思惟分析，所以“观”并不是分析、思考，是一种直觉的观察。观是不加上任何见解，这即是正见之观。当一个人的心念微细到一个时候，就会达到无心；也就是说，他清清楚楚地观察世间的真相之后，心不执着一切，也不会为那些东西作无谓的反应，此时心进入无心的状态，佛法里把他叫做无心道人。佛经里说供养千百亿佛，不如供养一个无心道人。所谓无心，是无世俗见解之分别。

智慧的高低深浅跟心有关系，在散心、定心、清净心下产生的智慧不一样，当用清净心直接观察佛法的时候又不一样，其间的差别是：很多外道也可修行到达心清净，但是不知道以清净心直接观察佛法的道理，就没有办法觉悟更深的智慧。因此心清净之后，不要执取此清净心而只是维护此正念，应当以此心缘一切境界时，进一步依佛法去观察世间的

真相，看它是否与佛所说的符合。不依佛法去观可以吗？不可以！为什么呢？因为佛证悟了世间的真相后，已清楚地阐述出来，我们不用从头做起，慢慢地观察，只要按照佛所讲的实相去观察是否是如此，这将节省很多时间。

二千多年前，释迦牟尼佛降生人间，出家修道成佛后，当他开始弘法利生时，专门找外道来度化。佛最先度化的一千二百五十众都是外道，因为他们在遇见佛陀之前，已修到心清净，很有定力，只是没有用智慧观察；佛只要讲几句佛法，他们以清净心观察，很快就看到世间的真相，智慧现前而证果了！你有怎样的心，才能观察怎么深入的佛法，才有多深的智慧，所以观察佛法的智慧绝对不是单独存在，它与你当时的心粗、细有关。当一个人心清净，观察佛法的时候，心就不随外境转，有能力看清楚自己内心的烦恼，才能使心更清净－－知见清净。原来四禅生起的清净心，是因为舍心清净及念清净而没有造作。在不造作时才能看清楚见惑，由定心清净后，再修观以达到知见清净，觉悟中第一个悟便是见清净。他更进一步用这种心继续观察佛法，就证悟到佛所讲的真理，即是世间的真相，最终证悟到空。所以“行深般若波罗蜜多时”并不只是深入智慧而已，智慧要依靠心来生起，心有多深多细，就能生起多深多细的智慧。心如此深入智慧观之后，再去照见佛法－－“空”的真理。空是被证知的真理，必然有知道真理的行为－－智慧。空不是有个“空”的自体，是智慧觉知“法性本空”，所以空与智慧有关，智慧又与心念有关联，证悟空不是单凭智慧能完成，定力、念力也起着一定的影响。因此要看清楚性空的道理，先决条件是看清楚自己的心，才有能力更进一步看清楚到底空是怎么一回事。

人们对空有很多不同的见解，我把它们分为九种：

空的不同见解

一)一些人只读几部佛经，基本佛法没弄清楚，以自己的认识，认为人本来就空手而来，本来就是空，什么也没有。这样的空是前世空，今世有，因为今世手不空也！

二)有些人不听闻佛法，念几部经，尤其《心经》，认为空是人死了空手而去，什么也带不了，最后归空。第一种误解空就是本来没有后来有，所以本来就是空的。第二种误解空是死后带不走，而认为最终白费气力，这是一些老太婆听经或诵经后常说的空，她们不识经典文字的真义，自认为人生苦短，无奈最后归空，这与佛法不符合。

(三)有些人认为最后一切都灭坏没有，就是空，这是一般知识分子与外道的断见。这也不对，空是跟过去无关，跟现在无关，跟未来也无关。

(四)有些人以自己的智力、分析力来分析这世间，发现这世间没有一个整体，没有独立、没有所谓实在性的东西，就认为自己明白空是怎么一回事，这种从分析中得到空的真理的人又有两种：

第一种人有很大的邪见，以自己的智力分析后，所得到的结论是：这世间一切都没有，空无一物，什么都不存在，就认为自己也看得懂《心经》上说的“无眼、耳、鼻、舌、身、意”，意思即是没有眼睛、耳朵……这样的误解空最糟糕，明明有眼睛、耳朵……他却说没有！这些人是在“有”里面寻找，找不到说是空，这是不对的。佛讲的空并不是有，也不是没有，但这些人一样东西、一样东西逐个地找，看看有没有。好像我问你们：这房子里有没有广声法师？你们寻寻觅觅后说没有。没有并不是空，事实上是有广声法师，你们在此处找不到，就说没有，就说空。这些人心中先建立“空见”，然后再去“有”“无”中寻找，最后证实所要找的东西没有，以为就是空。在“有无”的见解里找到的“空”，佛法把它叫做“恶取空”。

第二种人从思惟、分析一切东西中找不到那个东西的本体，就说那个东西是空的。这其实跟第一种人差不多一样，但比较好一点，认为在因缘作用的时候，有那样东西；因缘散了，那东西就没有。因为这样，他说那东西本来是空的，它是在因缘作用下组成的。这个空的见解是在听闻佛法后思惟得到的，在佛教里是可以接受的。

(五)有些人经常讲“当下即空”、“当前一念就是空”，整天把这些话挂在嘴边，即是抱住一句话套在每个人的身上，你是谁他不知道；就是说，你问他：“广超法师是谁？”“哎呀！我知道他是人嘛！”“毛泽东是谁？”“哎呀！他也是人嘛！”什么都用“人”套下去，不管他是谁。这些人讲空就是这么一回事，我用“目空一切”来形容他们。这样执着空的见解，也是属于恶取空。在学习佛法过程中，有些人会犯上这种毛病，这是因为他们只读过几本经书，不修行，自己胡乱解空的结果。

(六)有些人认真修行，心很专注，不观察心对外境的知觉，好像觉得外境没有了。如有些人静坐时感觉手、脚都没有了，甚至有些人连身体也感觉没有了，就说这是空。这是修行人在修行过程中产生的一种现象，最简单的是外境空的感觉。他真的在修行中得到这种感受，认为这是空，而产生对空的不正确见解，为什么？因为当时他专注内心，不管外境，慢慢地心与外境脱节，他说这种情况就是“空”的证悟，这也是错误的。其实当时的心对内在的法尘，当法尘幽静少变化时，他觉得识与尘同一的觉受。

(七)有些人不仅把外境空掉，连心也空掉，自己是什么也不知不觉。在这种情形下，他感受到世间的一切都不存在，其实这不过是在修行的过程中产生一种心境现象。他的心很

平静、不动、不思惟，就认为这就是空。但依据佛法，这也不是空，因为空不是远离，不是境界，不是空的境界才是空，反而空境是“有为法”，因为空境可入可出，有出入即是有为法。

(八)有些人在修行的过程中，入了空定，从定中出来认为一切都是空的，他把空境的体验说是空，然而出了定境又怎么样呢？这个很有问题。这有两种情况：一是进入空无边处定，另一个是入空定。入空定时那个人确实体验到空，但是他从定出来后看这个世间，是否与定里的体验一样？比方说，当你还没有去看电影前，你知道电影的荧光屏上出现的光影，一切都是假的、幻化的，是人做出来的。但是当你看电影的时候，你可不可以跟自己说：现在我开始看，我不要笑，它是假的，是幻化的。不见得你能够做到；即使你能不被境转，办得到，这是在一种特别的情况下，能够掌握自心。但是走出电影院后，在日常生活中又嘻嘻哈哈，打回原形；那就是说，你能掌握心念是有条件的，没有了那些条件就不行了。同样的，入空定而证悟空－－真理，也是有条件的证悟。所以一个人证悟到空，不可以在有条件的时候是，没有条件的时候却不是。当一个人在有条件底下观察到空以后，就算那条件没有了，他也很肯定是，那就是智慧告诉他空真的是如此，这才正确。再打个比方：有个地方闹鬼，你去看个究竟，当时你怕得要命，但最后发现原来是一个人在扮鬼。以后你再来，就知道不用怕了。你确定不管怎么样的情况，都很肯定那个地方没有鬼，不用再去看了。同样的，当一个人在修行时，心念很微细，用智慧观察证实他所观察到的境界，有所体验，当他回到平常心时，是否能很肯定当时所观察的与现在所观察的没有错，绝对一样？有些人就打折扣了。再比方说，有些人修行时，烦恼没生起，说一切都是空的；后来一些烦恼生起，是否一切还是空呢？他就怀疑了，但在佛法里却说贪、嗔、痴本身也是空的；意思是说，没有贪、嗔、痴的时候，你看清楚本性是空的，即使烦恼生起，它也是空的。当你看清楚，很肯定是一样的；也就是说，当一个人在细心下看清楚，生起智慧确定了，在粗心下看到的也还是一样，智慧是任何心境都不会改变的。空并不是进入那个境界的时候是，出来的时候不是。所以佛法不只教人修定，还要习慧－－般若，根除心理上的错误，通达法性空即无常、无我、涅槃寂静，亲切证验，做到行住坐卧莫不如此。

(九)修行人破除一分执着，就证一分空性。佛法中说，破除执着不是一跃即成，而是逐步成就的。首先是破除我见，证悟初果，那对佛所讲的空见就有一分的体悟了。如果继续修下去，最后证阿罗汉果，不但我见破除，行为上的我执、我慢也破，这才真正的深刻的证悟到空性。

空分两种：一种是针对众生来说，叫做我空；一种是针对法来说，叫做法空，两者都是同一回事。当一个人证悟到空，他更进一步做到心对一切法都不执着，没有某个情况才空，某个情况不空时，我们叫他做无心道人。为什么讲空跟心有关系呢？因为心执着才认为有。

体悟空的程序：

第一，亲近善知识，听闻佛法，即是从听闻方面获知空的道理。不同的宗派对空有不同的解释，有南传小乘佛教的讲法，有北传大乘佛教的讲法，各宗各派经典对空都有很多的描述，你到底看懂多少？那你要好好地用心思惟。

昨天我乘搭计程车，听到广播电台的节目，主持人说了一个笑话：老师问学生什么叫做水？学生说水是透明的，把手放下去水就变黑了。小孩子的意思是说，他把肮脏的手放进水中，水就被他弄脏了。要明白那个小孩子对水的描述前，要弄清楚“透明”是什么意思；这还不够，更要明白手下去水就变黑了的这个形容。这样用各种文字、知识来描述水，到底听众对水懂得多少？

我再举个例子：你们懂得什么叫做王水吗？王水是一个化学名称，它的成份是盐酸(HCl)加硫酸(H2SO4)，HCl是氯跟氢合在一起，这还不够，要有水，形成氯化氢的水溶液。这样讲述，你听得懂吗？如果不懂，我只好再解释：它的腐蚀力很强，能破坏肌肉，手指放下去会烂。经过我这么多的解释，你对王水到底了解多少？佛法在讲空的时候，也是用语言来解说，如果有十个人讲解空，就有十种不同的语言表达方式，你不是在了解空，而是在学习十种描述空的语言，结果越学越辛苦，这没有用处的。所以你要用佛法中的三法印、缘起性空等道理当思惟的工具，观察因果、轮回等。你要了解空，首先要了解佛法基本的道理，不是脑袋空空地去了解；如果不把基本佛法弄清楚，是没有资格谈空的。

第二，经过思惟分析空的道理是不足够的，接着要修。修也要具备一些因缘，即是要修好戒、修好定、再去修观，产生慧。你要把散乱的心修成定心，定的心成为清净的心，接下来以清净心依佛法观察世间的真相，最后达到无心状态，对一切法都不执着，才真正体会到空的道理。所以修行的关键是在于怎么样操纵自心，而不是整天坐在那儿看空是怎么一回事，不然你就是傻瓜了！修观的时候是要观察自己的身心作用，即是《心经》里所讲的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛等法，以达到了解空的目的。在这之外以求对空的了解，绝对是错误的。

《心经》的第一句话是教导我们修到“五蕴皆空”，为了实现这个目标：首先要观察五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四

圣谛，从中才了解到什么是智慧、证果，也就是先了解为什么无眼、耳、鼻、舌、身、意？进一步了解为什么无色、法？最后了解为什么无四圣谛？怎么样证得无智、无得？这样才可以慢慢体验空、了解空。要了解空，并不是去寻找空是怎么一回事，而是看清楚自己的身心后，自然能够了解空。

医院里的医生观看我们的身心，结论会说：这边积血、你劳神过度、你伤心太重……这样的观察身心方式是没有用处的。《心经》里教导我们观察五蕴身心的重点是：观察身心的变化过程、前因后果，即是观察佛法中的缘起。在佛经里说，一个人见到缘起，就见到法；见到法，就见到佛。根据经典中说，缘起法最简单最扼要的是：“此有故彼有，此无故彼无”。这句话的意思是：因为有这个东西，所以有那个东西；因为这个东西没有了，所以那个东西也跟着没有。这是佛为我们阐述的缘起法则。这不是用思考，而是观察是否是如此。好像我们说现在这边有很多人，原因是有人在讲经，有很多人在听经造成的。这么一个很简单的道理，是你看到它的前因后果，然而它对你的生死解脱、证空是没有用处的。因为一个修行人要证悟到空性，第一件事是要破除见的迷惑－－我见，这要从观察自己的身心做起，并不是看周遭的事物。所以当观察缘起的时候，你观察“种瓜得瓜，种豆得豆”这类因果，一点用处也没有，这些农人都懂，这样的因果何必观察，浪费时间！

刚才我说过智慧是用来观察真理的，那么观察真理就与心念有关；心念多深多细，智慧就多深多细，所以要解决根本问题就是回头来观察自己的身心；也就是说，修行是在我们的六尺身躯里用功夫，因此佛讲出了一个最简单的次第修法－－四念处(观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。)

四念处：

首先观身，接着观受，再来观心，最后观法。

首先观身，其原因是身体的行动最粗，很容易看到；其次是我们对身体的执着很严重，色欲是从身体产生的。我们对于自身有爱染心，执着它；不只是如此，我们对于他人之身，也有爱染与执着，故有YIN欲之念。因为众生颠倒执着，执着其身是干净的，所以应修四念处中的观身不净来破除之。

接下来是观受：基本上，我们的心念发生激烈的起伏变化，被贪、嗔两种心态所主宰，主要是从受引发的：在顺境时染着不舍，生贪；在逆境时憎恶不能忍受，生嗔。要清理这些烦恼，就要看清楚受。因为嗔执着苦，贪执着乐，都是执着，所以佛说一切受都是苦。

再来观心：我们的心被贪、嗔主宰，为了看清楚它，就要看受，所以佛讲观受是苦。这样逐步地观察清楚后，才有能力

看心。因为当心再也不被苦、乐影响时，才能安定下来看清楚自己的心，进一步看到心的无常。如果心整天在苦、乐，贪、嗔里打转，就没有能力看心念无常地作用。当看到心无常的时候，才能够进一步破除执着。也许有不少学佛者以为自己早就明白了“心念无常”，何必白费心机去观心无常呢？有这种态度的人是不明了闻、思、修三慧的真正意义。只是明白“心无常”是闻、思慧，观到“心无常”是修慧。散心与清净心观到的“无常”，所生起的修慧也有差别。观自在菩萨是观照五蕴来证空，不是明白五蕴来证空，其中还要有“行深”及“般若智慧”，就是说观心无常时，要以“行深”定心清净及“行深”知见清净，才能观(照见)心是无常。

最后观法：有些人嫌从观身、观受、观心到观法，如此次第的作观太麻烦，自认对身体的活动太清楚了，不必从观身开始，直接观法无我；如果你多生曾经修过此法门，是可以这样作观的。但是，如果你作不到，还是一步一步地修比较容易。你从所观的境中看到空的道理，为了达到这个目的，我先解释一切法存在的前因后果－－缘起法则；那就是说，我们在观身心的时候，依然在观缘起法则。第一件事是“有”，“有”是存在的意思，即是世间的每样东西是怎样存在的？我们说“有”手指，“有”头，“有”脉，“有”声音……我们观察“有”不是自己有，不是本来有，也不是合成才有。

所谓“自己有”：就是不必靠别人来形成，好像我－－广超法师，不是自己有的，是父亲的精子和母亲的卵子结合生的；生下来不叫广超，还要经过宏船老法师剃度，收为徒弟才取名叫广超。所以“广超”不是自己有，也不是本来有；不是过去无量劫以前本来就存在的，今天变成广超，是种种因缘变化所形成的。如果你看到我的前世是一只狗，你说那只狗本来有；今生你看我这个样子，你说广超师本来有。你的“本来有”指的是狗，或是指现在的广超法师？

所谓“合成才有”：有些人认为东西的存在是由很多东西合成的，好像我－－广超法师，是由眼睛配合眉毛，再与耳朵配合，形成这个头。它们在合吗？它们谁也不跟谁合。耳朵痒的时候，眼睛不痒，它们一点也不合，是你的心念分别说它们合。再举一个更简单的例子：眼睛安在鼻子的上方，鼻子安在嘴巴的上方，你说它们合起来形成头。现在我说桌子、椅子安在台上，这支麦克风安在桌子上，我的屁股安在椅子上，形成讲经的样子。有讲经的样子这件事情吗？它们有合起来吗？我从来没有想跟椅子合呀！桌子也没有说要跟椅子配合，是我们的心在分别，认为东西是由因缘和合而成。所以我们要看清楚，世间的一切事物的存在，不是自己有，不是本来有，也不是合成才有。佛法中把世间的一切事物称为“法”，它没有所谓的前后，没有所谓的生灭，也没有一定的

样子，在《心经》中如此描述：“是诸法空相，不生不灭，不增不减。”其实，前面已说过一切法的形成，在这里不再做解释。但是我们要去认识法存在－－有，这回事从何处生起，不应当去观察法的存在究竟是自己有、是本来有或是跟别的东西合成才有，而是要观察自己的心跟外境的关系，从它的前因后果来觉悟“有”从何来！

当心接触外境时，心并不认为有法存在，但是在因缘变化的过程里，那一段因缘一直重复地出现，因为你的心产生执着，而生起“法”见。之后，你生起法生、法灭，最后研究法怎么完成，这是你认识法的心理过程。你要看清楚心跟外境的接触；接触后，心怎么记忆。当你把它的前因后果逐一看清楚，确定只不过是众因缘、一段过程而已，就不会生起“法”存在的见解。

再比方说，刚才我的手在左边拉了一下袈娑(为了打这个比喻)，这样拉一下叫做什么？叫做左拉。那我拉右边的袈裟叫右拉，有没有这两个法？你们说根本没有这回事，是广超法师胡乱说。但是你们知道“走路”是一个法；现在我坐在这边，“坐”是一个法；等一下我站起来，“站”也是一个法。我把这几个动作重复做几次，你们就会说广超法师刚才站着，现在是坐着，这就是我们对“法”的认识。所以法的形成是心去分别、执着，生起法的见，再给法安立名称、假名，也称为名相。我们给这个因缘变化过程一个名称，佛法称为假名有。所谓假名有是名称底下才有，而那名称是一种安立，不是实在的，所以一个法的存在是假名的存在，它没有实体性。我们在观察一切法空时，首先要了解法是因为心取境后假名安立而得来的；再来，因为假名安立之后才生起“有”。这个“有”是假名有，为什么？好像刚才这样拉了一下，假名有叫“左拉”，这是“右拉”。请问左拉几时开始？现在没有了，再拉一下，左拉又开始了。你慢慢观察，一切法皆是如此，真实、确实如此地发生。因此左拉在发生时，你说有，现在没有了，“没有了”是假名无。假名有说明没有实在的东西存在；假名无说明没有实在的东西不见了。所以法本身是假名，存在是假名有，假名的存在；不存在是假名无，也不是真的有，也不是真的没有，是个名称底下产生的。佛法中说，这个法本身没有它的自体，因为因缘变化过程里没有它的本性，没有它的自性，所以它是无自性，无自性即是空性。“左拉”是假名有法，所以左拉是无自性的，没有实在的东西。但是，它是一段因缘变化过程里前后各截去一段，而只取中间那段而安立的。所以法并不是什么都没有叫做空，这空的意思是说它没有本体，但是，因为在语言上为它安立名称，用惯了就形成一个法见，它只是一个过程而已；一个没有本体的过程，是个名称罢了。所以佛法讲空，就是空无自性的意思。

空并不是有那样东西，也并不是没有那样东西，而是没有你所指的那样东西的本体；也并不是有或没有，是因为你为那样东西安立名称，所以我告诉你它没有本体，本来没有什么好说的。

这个“左拉”是多此一举的事情，我拿它来开玩笑，“左拉”多拉几次，你们看看左拉这个法到底是因缘过程而假名为左拉，还是左拉这个法本身是一个存在的法。再看看是否有“左拉时”、“左拉前”、“左拉后”的三时！你们想想看一切事物皆是如此，我们的心就是这样运作。佛为了破除我们的见，就跟我们讲这个法是空无自性。所以空无自性并不是没有东西在发生，也不是有东西在发生，我们要“远离”那个东西来说。事实上，本来没有事情的，只是因缘本身在作用，我们就在因缘作用的过程里截取一段来说。你们看我的手比来比去，你要说就有得说，有时候讲话把头摇一下，你也可以说是一个法，就是这么一回事。法是这么来的，空也是这么来的。

因此佛法里说，因为众生执着有，执着实在、存在，佛讲空而破之；如果有人执着空，佛说“诸佛所不化”；意思即是一切佛都没办法度化他了；也就是说，你们千万不要执着，以为有“空”让你去证悟；认识空就是认识那些法本身是怎么一回事，并不是在法以外有另外一个“空”。就是说，你在观察了解的过程里发觉到：原来这一切只不过是因缘变化，我们的生死轮回是如此，贪、嗔、痴等烦恼也是如此。有因缘嘛，你就笑一笑；有因缘嘛，你就嗔一嗔，里面没有实在的东西在嗔，那不过是种种因缘在作用。那因缘可能是今生得来的，可能是过去世累积的。那么今生你起嗔心骂他，就是这么一段过程，其间没有所谓一个人在骂，一个人被骂，是一段因缘在一直延续着。所以要知道我们所认识的一切法，是心所知的事情，我们在其中分别名相、安立名相，认为这是某某，那是某某。佛告诉我们要看清楚诸法的特别相，即是它的总相：一切法都具足这个性质，就是性空。在它的自性、本体里没有实在的东西在作用，这不是有，也不是没有，因为你对法生起法的见，才有所谓的有与没有。你们在这边听法，从开始到现在，你们对我的某些行为举止，不会给它们名称，看了只不过是一个过程而已，也不认为有什么一回事。

同样的，一个东西(法)的存在是某种因缘条件底下的一个过程。在这个过程中，你不看头，不看尾，只看那件事就认为它存在，然后你再回来研究它是不是空的，这是多余的。所以当一个人证悟到一切法本性是空的时候，他不会讲法是空或是有，更不是非空非有，空有皆碰不得，因为“空有”这回事本来是假名而存在。因此经典里说一个证悟空的人，他

的心、智慧已经远离了语言，佛法里以“语言道断，心行处灭”来形容这种悟境。

语言道断：就是用语言讲到没得讲，也不用去说了。

心行处灭：心不住一法一处执着作用，就是此人了解空是这么一回事。

以上是我专门为你们讲解空。听完后，你们不应该得到空是一样东西，它绝对不是一种东西可让你证悟，因为一切法本身只不过是过程，没有实体存生；《心经》中“无眼、耳、鼻、舌、身、意”也是如此，因为眼睛、耳朵、鼻子……都只不过是种种暂时的过程。同样的，一切法皆是如此。当一个人观察清楚，心中达到一切法都无所得，他的心就自在了，不会说这是什么，那是什么；他知道那不过是一种过程，语言安立罢了。所以说对空的了解就是对法的了解；观缘起法则即是观空。千万别以为有“空”可取证，只是智慧证知心及法皆不可得，亦无智慧可得可证能证，此时假名“证空”。

《心经》里所说的“度一切苦厄”，就是证悟到一切法本性皆是空性。菩萨证悟到一切法的自性本是空后，必然达到心无所执，不执着这世间的一切，不再执着于生死，心无挂碍而身心自在。当一切业都不能约束心时，就度一切苦厄了。所以说人生是苦只讲对了一半，没执着就不苦。上回讲菩萨有十种自在，其中一项是业自在，菩萨能因过去所做的种种福德因缘，随他所要的，依他的因缘去度化众生，他能够业自在，就没有凡夫感受到的“行苦”了。菩萨度一切苦厄的方式与阿罗汉不一样，阿罗汉需先断除烦恼后，不再来受生，才度尽一切苦厄；菩萨则是证悟到一切法本来皆空，不生不灭，苦本质即是空，没有所谓的苦，那他就度尽了一切苦厄。

经文：舍利子，色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。

“舍利子”是指舍利弗尊者。印度有一种鸟，眼最明利，叫做舍利；尊者的母亲眼似舍利，所以取名舍利。舍利所生的儿子，即叫舍利子，从母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一，辩才无碍。本经是发挥智慧的，所以佛唤舍利子以便应对。

《心经》以色为例来诠释空义。实际上色、受、想、行、识都是一样，最后“识不异空，空不异识”也是一样的。上次我已讲过，《心经》教导我们先观身心的作用，接着观外在的世间，然后观佛法等等。我们必须了解法后，才观其空相。

现在让我们更进一步深入地了解法：佛教将法分成法相和法性。一切法都有一定的相貌，就是所谓的法相。法相有很多，讲不完，总的分别有时间、空间、物质和心，科学家更进一步分别为力和能。

(一)时间：即是执取法后，执取前后因果，就形成了时间的概念，如：昨天、今天、明天、过去、现在、未来等等。

(二)空间：东、南、西、北(四方)，东南、东北、西南、西北(四维)，上和下共十方等概念。

(三)物质：根据佛法，物质可分为内色和外色。内色就是身体；外色就是外在的东西。

(四)心：可分为两种类，一种就是有烦恼的心，叫做妄心；另一种是没有烦恼的心，给它一个名称叫真心。真心就是智慧现前正念正知，在修行人来说，正念正知称为无念、无分别智，其实是指没有妄念及不起分别心，并非无念无智。

我们要先弄清楚种种法相，然后观察这些法的总相及其差别相：所谓总相是法共同的相貌，即是生灭、无常、无我和空相。所谓差别相是各个法不同的相貌，即是一异。一异就是一个跟多个，比方说，“我”是一个或是多个？“心”是一个或是多个？

小乘佛教的教法，非常强调观察法的总相，如法的生灭。实际上，在佛法中生灭相有些又分为生、住、灭，所谓：生就是法生起来的时候；住是法保留的时候；灭是法消灭的时候。更有些把法分为生、住、异、灭四相，所谓：生是法生起来的时候；住是法保留的时候；异是法逐步变坏的时候；灭是法消灭的时候。其实生、住、异、灭，简称为生、住、灭，更简单的说就是生、灭。

因为众生执着法除了有外貌让我们感受到，让我们知道它的形象以外，还认为法有本体、自性，即是法性。佛教把法的本体称为法的自性，其实一切法都没有自性，是自性空。法以“无自性”为自性，也就是所谓的以空相为自性。法的真正性质是本空的。以法性的观点来看法相，法的自性是无相的，所以法没有自相称为空相。为什么讲法的自性无相呢？因为众生分别法，心造作分别出法的自性，然后依据法的不同自性分门别类，所以佛教有个很著名的“龟毛兔角”之说。当你说“乌龟没有毛”，依据佛法那可不是简单的事，因为你看到有毛的动物，乌龟与它们不一样，然后你生起判断：乌龟是没有毛的。佛法说这句话里面大有学问，是我们自己在语言上混乱，而不知道自己犯上了错误。因为我们在认识法的时候，心中已经下定义，给它分门别类，认为具备某条件底下没有毛的动物叫做乌龟。

我再举一个例子：你看我戴着眼镜，本来眼镜是眼镜，我是我，眼镜跟我是不相干的，但是你观察眼镜跟我的关系，然后建立起你的知识、见解，说我有戴眼镜。我再问你：我有没有月亮？你会这样想：月亮跟广超法师有什么关系？为什么他会想出这种问题？实际上，在你的思惟里面，我是人，月亮是月亮，月亮跟这个人是没有关系的；不论我说：我有

月亮，或我没有月亮，都是错的。但是你认为眼镜跟我有关系，你才说我有或是没有；于是不论说：我有戴眼镜，或我没有戴眼镜，你的内心都接受。人(法)这个名称，就跟眼镜建立起关系来。我们往往在种种法上分别建立，产生了种种关系的概念，就有世间种种的差别，我们不了解就迷惑在其间，认为它有自相，具备某些条件和样子，所以你才有乌龟到底有没有毛，兔子有没有角等问题。如果一个人研究兔子到底有没有角，这个思惟是多余的。因为兔子的因缘再加上我们的分别心，建立起兔子应该是如此这般，有角的是另外一种动物。你接受了这样的定义底下，这样的东西叫兔子，以后你再分辨兔子有角或没有角，为什么？因为你看到别的动物有角，就问兔子有角或没有角，这样去分别角跟兔子有什么关系？它们之间本来就没有关系。

我再问你：兔子有没有钱？你们笑了。你有没有钱？答案是“有”。我们就是这样运用自心，建立起法与法之间的关系，不了解心在做什么，就慢慢被语言文字转，形成这样的思惟方式。

法没有自性，也没有自相，法的相是人建立起来的。人为法建立种种差别相后，就认为有实在的东西，那东西不过是暂时的。你们认为广超法师实实在在坐在这里讲法，但是以佛法来说，广超不过是个名称，代表一段业的因果，从无量劫发展到今天，以后又再继续发展到未来。在这么一小段的几十年里的某一天，你说广超法师在这里给你们讲佛法。但是，有些人已经认识我有整整十年了，他认定实在有广超法师。我的样子一直在改变，如果我拿儿时的相片给你看，不告诉你相片中的小孩是我，你可能还不知道是我呢！就是说，你一直执取法某个时期的相，其实法不但没有自性，它也没有自相，没有固定的自性和自相，是人安立的，然后就使用。万法没有自相就称为空相。

法是依于因缘条件而有，没有自性，本身什么都没有，都是由其他物件来组合成它的本体。你们说我叫做广超，(指着耳朵)这个不叫做广超，叫耳朵。这是左耳，这是右耳；这是鼻子，鼻子不是耳朵；耳朵不是眼睛；广超是这些器官组合而成的整体。我的意思是说，广超是你们建立起来的，你不个别看这些器官，把它们当成整体来看，这整体就是广超法师。又比如，我们用口吃饭，用胃消化食物，肠吸收营养，血液输送营养到全身，你把这个整体的配合叫做“人”。更简单的例子是军队，现在军队打仗了，到底有没有一个东西叫军队？没有实在的东西叫军队，某一种因缘底下，这群人合起来做一件事情－－打仗，军队是你给它的名称。

在这段的因缘过程里，它没有真正的本性，不是一件事，没有事情的实体性，是个名称而已。我可以假设，现在有两个

国家在打仗，我也可以说成这里的战团跟那里的敌人在打仗，所以我们已经在这些假名建立里安立了它的形象，这叫做法相无自性。其实不但无自性，也无自相。

《心经》要我们“观五蕴皆空”，但在没有观空之前，我们要明白自心，看它搞来搞去在搞些什么？开始学佛时，你的心态与世间人一样，可能沉迷于吃喝玩乐，可能想做个好人。学佛法之后，你以前那些心丢了，就用佛法的见解安在世间看看自己要怎么做？发现佛法见解告诉我们这样或那样。听到空的时候，你就看空究竟跟这世间是怎样的？跟前面所学到的道理是怎么一回事？这个就犹如刚才我说的“龟毛兔角”，这就是我们心的运作方式。所以法性空里面一切都不可得，这要认识自己的心后，才能了解为什么不可得。当我们看清楚身心时，便会明白一切知识只不过是法尘的记忆，所记忆的不过是“名”和“相”，以现代语言来说，就是“表象”和“符号”。你将发现法尘就是名相的分别之心，此心被称为妄心，即是所谓虚妄分别心。当认清能知的心远离分别心时，便了知一切分别不可得。

根据古来的祖师大德说，佛是依两种道理来跟我们讲佛法：一者，世俗谛；二者，胜义谛。对于智慧高，烦恼轻的众生，佛直接依胜义谛为他们说法；对于智慧比较低，烦恼重的众生，佛就依世俗谛为他们说法。

世俗谛就是世间人所明白，所能知的道理，所诠释的是法相，有各种各样的东西，有生有死，有轮回。接着他说这些东西都是假名有，不实在；不但不实在，而且如幻如化。好像放电影一样，荧光屏上出现的光影中有人在打仗，你可能会笑，因为你知道里面没有实在的人。

胜义谛就是最实在最真实的道理。佛直接依胜义谛的道理来诠释世间真正的实在内涵，根据佛法说，就是它的本性是空的；不但本性是空的，而且是毕竟空。在佛法里讲空分成很多层次，毕竟空告诉你：凡是你所知的一切东西，毕竟它是空的，没有所谓的有、没有、不空的实体存在。就是它自性都是空的，没有不空的，为什么？因为法不可得。“得”就是我们做一个东西，学习一样东西，都认为有所收获。但是胜义谛告诉我们它是一种过程，这过程是假名安立的，一切法都不可得。好像放电影，荧光屏上闪烁的光影中，你没有得到任何东西，但是你在看电影时，认为：我知道，我看到……胜义谛告诉你不但不可得，而且没有实在的相，即是无相的。无相不是有不是无，无相不再有“有无”的相。

佛依世俗谛为你说“有”：有色、有受、有想、有行、有识。佛说众生有色、受、想、行、识；有眼、耳、鼻、舌、身、意；有色、声、香、味、触、法。佛在讲这些佛法的过程中，特别叮咛你不可以执取“有”，佛说凡夫在五蕴里执着，所以称它为

五取蕴。“取”就是执着的意思。你在五蕴里执着有身心的作用，所以佛说你对五蕴的执着就生起五取蕴：佛为你阐述这些佛法，听完了不可以在里面执着，不可以执取它是实在的，这我们就要深入地了解。比方说，佛给你讲有十二因缘、有生死轮回，如果你执着十二因缘，生死轮回是实实在在的实有，根据佛法说你就永远不能解脱生死；就是因为它们不是实在的，所以你才有可能解脱生死。

佛教导你不要执着有，所谓有是真实，有也就是“存在”的意思。佛告诉你无眼、耳、鼻……然后你也不要执着“无”。好像你执着有一个人在生死轮回，这是执着“有”；你执着有一个人已经没有生死轮回了，这是执着“无”。没有不生死轮回的生命，就是执着“有”跟“无”。这怎么说呢？当一个人执着我是一个众生，他就执着我这个众生到底有没有存在？这个众生现在是存在，但是他过去不在，所以我要出生。将来我死了，不存在，那我还会继续吗？我还会继续，就是我会继续轮回，有下一世。众生就是因为这个“我”而生起“有见”跟“无见”。有没有今生的我？有没有下一生的我？我是否永远存在？我死了是不是一了百了？当佛法告诉你死了会轮回，没有一了百了，那你又会想：死了会轮回，那我就一直在轮回；如果我修行解脱生死而不轮回，那又怎么办？不轮回那就没有了。看！又变成“有”跟“没有”的老问题、老毛病了。这就是我们开始学习佛法时，认为有生死，过后去修行则认识到有所谓的解脱；生死就是有，解脱就是没有，没有即是无。他以为一个人证阿罗汉果解脱后，入了涅槃就是什么也没有。这是因为我们在五蕴身心活动里生起有见，也生起无见。因为执着五蕴身心，然后生起“有”五蕴身心；如果五蕴身心离散，没有继续，就生起“无”五蕴身心。我们一直在五蕴里执着，一直在这个五蕴身心上讲“有”跟“没有”，然后你就执着五蕴在生死，五蕴入涅槃。实际上没有实在的五蕴在生死，也没有实在的五蕴入涅槃。因为执着五蕴在生死，所以才去寻找入了涅槃是怎么样？结果你就建立起一个见：入了涅槃再也没有五蕴生死，没有五蕴生死，他就没有了。“他”是谁？也就是说，我们的自性见一直认为五蕴变化里面有一个东西－－某某人在生死，某某人在轮回，某某人解脱了。但是一个解脱的人，当他在解脱之前要看清楚实实在在没有人，解脱后也没有人。换句话说，如果一个人真正证悟到解脱，他不但看到自己没有实在的本体－－众生性或佛性，也看到别人没有所谓的实在本体－－众生性或佛性。佛法里说，一切诸佛都发愿度尽一切众生，但是很多佛成道了，为什么还有我这个众生在生死轮回呢？原因是在当佛成道证悟之后，发现没有实在的众生，所以佛说实在没有众生可度。那你又会想：“那不对呀！释迦牟尼佛在菩提伽耶成道后，说

法度化众生四十年。”佛为了破除你这个执着，就进一步说佛没有说法。“明明有浩瀚如海的经典，怎么没说法？”你又这样认为。这都是因为你执着他是某某，某某在说法，某某在度化众生。你们知道吗？很多小孩子第一次收听广播，或看电视节目，他们会觉得很奇怪，有谁在收音机或电视机里讲话？他们认定发音的是某某人，这就是众生的业习，叫做自性见。人们认为每样东西都有某某人在做，不了解这一切都是因缘变化过程罢了。人们总是要指定是某个东西在做，因此就生起一些见解：认为佛在度化众生；佛说没有。认为佛在说法；佛说没有。这是为什么？以禅宗祖师的观点来看，是你生起佛的见，生起众生的见，生起生死的见，生起解脱的见，这种种见套来套去，这就有如刚才我所说的“龟毛兔角”，这样套来套去，种种问题就来了。

我们要了解佛说“有”，是要你不要执着有；也不要执着没有；不要执着所谓也是有也是没有；更不要执着不是有也不是没有。我举一个比喻：因为这块布，你就生起“有”跟“没有”，然后你再研究它是否“也是有也是没有”？是不是“不是有也不是没有”？如果我不给你看这块布，你心中没有执着这个法，就没有这回事。因为你执着法，所以你就生起佛法中所谓“四句”的见。所谓四句是：“有”是第一句；“没有”是第二句；“也是有也是没有”是第三句；“不是有也不是没有”是第四句。如果你去问人：现在佛还存在吗？有人说：在，无所不在。有人说：不是在，也不是不在；不是有也不是没有。你们听过人家给你这种答案吗？因为这些人执着佛的这个见，必然落入这四句的其中一句，这都是“有”的见。

我们要观空之前，就要弄清楚心念在搞什么。因为我们不明白“法”，就执着，从而生起种种知见。佛为我们阐明空，我们也会因“空”生起种种知见，他说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”在这里面我们要分别：佛说色的自性是空的；也就是任何的物质(色法)，它是没有本性、自性的。它的本性是空，佛法称为空性，一切色法都是空性。因为空性才有色法，没有“不空”的色法。

因为一切法的本性是空的，所以色法才可以存在，才可以活动。根据佛法说，如果一个东西本身存在，就不用其它的因缘支撑它存在，它就永远存在，为什么呢？因为它不需要靠别的因缘，它可以自己存在。好像我，世间人认为必须靠父母亲生出来。既然如此，我就不可以自己存在。如果我父母亲不在，我就不能出生。因为父母亲出现，我才可以出现，我是种种因缘配合而出现的，所以我没有自体。如果我自己存在，就不用靠他们，不管他们要生我，不要生我，我都在，不然就不是自己存在。如果世间的一切东西有真正的自性，它不必由其他的因缘凑成，自己就能够保留，永远自己存

在，不能变动，不能被拆散，不受因缘影响，不可能被破坏。根据佛法说，这是不可能成立的。因为世界上任何东西的存在都是互相关系的，没有东西是独立的，不跟其他的东西有关而存在是绝对不可能！也就是说，没有一样事物能维持自己的自性，能够保持自己，因为它是靠众因缘的影响而存在。任何东西没有自性，无自性才可以存在；如果它有自性，就没办法在这世间存在。空无自性就是一切存在，空即是色就是这个意思。

我用基督教的概念来做个比喻：一般上，基督教徒认为这世界本来是没有的，是后来由上帝创造出来的。就以这个来谈论：如果这个世界本来没有，上帝在哪里？在这个世界以内或以外？如果上帝在这世界里面，那么世界是存在的，就不用劳驾它大费周章地去创造。如果上帝在这个世界以外，既然有世界以外，就有世界以内，那么上帝存在，世界也存在；这也就是说，任何一样东西都不能独立存在的，不能保持它自有，而跟其他的人或事无关。这是以它的矛盾性来说的。

现在再看回这个问题：这个世界本来没有，后来上帝创造出来的见解。依据佛法，这叫做有无见。这个世界本来没有，上帝本来有，这是我们思想上的问题。我们在这个问题里执着，生起各种见：世界是一件事，上帝是一件事，有是一件事，没有是一件事。世界是你建立起来的法，你生起法见、有见、无见，然后在有、无见里生起“有”见是怎么回事，“没有”是怎么回事，而这些都是你错误的见！你认为世界上任何东西原本没有，现在有，是因为你在它生起的过程中，不理它形成之前与形成之后，只看现在而造成的。好像这个杯盖本来没有，后来才从工厂里制造出来。它从几时开始存在？在工厂里做出来时开始？那我问你：制造成杯盖之前有没有？你只能说在这之前它不是这个形象，是另外一种形象，不是这种结构，后来经过工人加工，把种种能量加进去，形成杯盖，所以杯盖是因为你执取这个相。杯盖是种种物质、人工和技术，一直变化，演变而形成它的相貌。因为在这个变化过程里，你不理会前面的样子，只执着杯盖的相貌－－法，然后你说这个杯盖本来没有，后来变成有。如果你不执着这个法，杯盖的形成只不过是个过程：把瓷土从地下挖出来，由工人慢慢捏成形，然后放在砖窑里烧制……经过这样一个过程，现在才变成杯盖的形状。这个过程还会继续演变，人们使用时可能会打烂，以后变成什么样就不得而知了。就算你不知，打烂了的杯子还会继续演变。你在这个过程里执着，生起“杯盖”的见，然后再生起“有无”见，竟然敢敢地说：“以前没有杯盖，后来有人把它创造出来，有了杯盖！”你忘记在杯盖形成之前是由很多因缘支撑、凑合使它形成

的。杯盖本身也不是“生”，是你给它命名为杯盖，它才有所谓的“生”，原本在泥土里就开始生了，它是一种演变罢了。

在我们的思想意识里，一样东西的开始，是因为前面有其它的东西造成后来的东西，所以一个东西的出现、生起，并不是“无中生有”，而是“有中生有”，在语言上是这样说的，但是以佛法来说，这样的说法还是错误的。错是在于你对杯盖生起的见，然后你生起有见，生起无见，如果你比较聪明，知道是“有中生有”，但以佛法来说还是错！

“有中生有”打破了世间另一个更严重的错误－－“无中生有”。无中生有令人生起开始的见，这就有一个问题：这世界需要有开始吗？他说：一定需要。然而他竟然说上帝不需要有开始。这就是在有、无见里转来转去。因此一切色自性是空，一切物质的本性是空的，在空性里才可以让那些色法有变化的余地。如果有东西不是本身性空，它就不能出现，因为“出现”就要变化。有些东西本来没有，后来有，就是变化。既然它的出现是变化，就不能保持原来的相貌。因为它没有自性，所以会变化。因为会变化，所以它存在。如果不会变化，它是不能存在的。

我们明白佛讲没有自性－－空的道理之后，恐怕又要生起另外一种迷惑：色与空这两个是怎么回事？就是你以前认识佛讲“色、受、想、行、识”，现在听到空，而产生空与色又是怎么回事的迷惑，所以佛就更进一步跟你说色与空是不二的，色与空是一事的不同说明：“色即是空，空即是色”，它们之间没有差别。比方说，你们看到我－－广超法师，跟你们看到我的各个器官，如眼睛、耳朵、鼻子……是没有差别的，千万不要认为看到各个器官之外，另外还有一个广超法师。就是说，你用思惟建立起色法的相貌，与色法的无自性是没有差别的。所以空无自性就是你所建立的相本身无自性，千万不要以为色法以外，另外有空这回事。当你看到我这个人，就是在看我的眼睛、耳朵、鼻子等器官。当你在看色法，色的外相时，它就是空的了，没有所谓另外还有一个空。但是你并不是那样看，你是把广超法师跟他的眼睛、耳朵、鼻子……分开来看。色即是空的意思，就是见色时正是见到空时。

接着佛更进一步说色、空不但没有差别，而且是不可以分开来说的。就是依分别心而有差别相的色法本身就是性空的，性空的因缘假合就是色法的显现，所谓显现只是色心互相作用，而心认为色显于心前。因为你在语言上建立法相，犯了语言上的矛盾。曾经有个很聪明的外道，认为在世间建立任何思想见解都有人有办法攻破，因此他对释迦牟尼佛说：“我一切法都不建立，不建立任何的道理，那么谁都不能攻破我。”佛就问他：“你这个道理成立不成立？”他听了放下妄

想，立即证果了。人就是这样子，以为自己什么都没有建立，其实还是在建立。所以要了解空，就牵涉到要了解自己的内心，它们之间是有关联的。

在前面我说过，要知道真理就要有智慧，是心运用智慧，不是智慧运用心。观心用智慧，你要弄清楚到底怎么样操作自己的心。

接下来，我再谈因缘。佛不但阐述空、有，也为我们讲述因缘。佛说世间的一切都是缘生缘灭：众因缘配合而生起来；众因缘配合而消灭掉。凡是因缘配合生起来的事物，它的本性就是空，这也就是佛所阐述的缘起性空的道理。佛对于某些智慧浅薄的人以“有”、“无”来阐述这个深奥的道理，就是所谓的四句：有、没有、也是有也是没有、不是有也不是没有。但是对一些比较有善根的佛子，佛直接为他们讲缘起性空的道理。佛讲缘起性空里面是假名有的法，是我们人类安立名称而建, 立起来的。实际上，在因缘里它本身是空寂、是涅槃的，因为没有一个实在的东西，它就没有所谓生灭变化，所以叫寂灭。空即寂灭没有生灭，没有生灭就是涅槃，一切法皆是如此。生灭是我们的妄想执着，先执着有法，然后执着法在生，执着法在灭。如果你不执着法，不执着我，就没有所谓有东西在生，也没有东西在灭；不是有我在生，更不是我不生就死了！没有这回事，为什么？没有要生要死的那个人，也没有要解脱的那个人，所以佛说在一切法的因缘变化中，真正的本性就是空寂的，是涅槃相。以另一个说法，生灭的因缘与涅槃的空寂是不二的。我们应该了解这些因缘的道理后，才去观空。

我们应依以下的次第观空：

(一)观法的差别相：你要先个别观五蕴、十二处、十八界是怎么一回事？然后观察佛陀阐述怎么样

生死轮回，及解脱生死轮回的道理－－十二因缘；还有四圣谛，知道苦、集、灭、道，这些前因后果等种种差别。

比如观五蕴－－色、受、想、行、识。因为众生没有真正如是地知道色，所以佛在经里说，你必须如是知色：色是因缘配合而生，因缘配合而散。色法是无常变化的，里面没有主人，随因缘转变的，而这因缘转变的过程就发生在你的身心中，你不能作主，这是苦。应当如是知色、知苦、知无常。我在前面已经讲过，你要观察到色的苦；也就是说，你在观色、受、想、行、识的时候，个别观察它们的差别，分辨这是色蕴，这是受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

(二)观法的总相：我们要用心观照一切法的总相生灭、无常、无我和空相。但是在看五蕴与这些法的总相之前，你要先观眼睛接触色尘(光线)的时候，你有生起贪、嗔、痴吗？佛说我们的心接触外境的时候，心不如是知道外境，对

它执着，对外境生起贪心、嗔心或痴心；如果你看清楚，就不会生起这些烦恼。当你看不清楚，生起贪、嗔、痴时，就要看下一步有没有这些烦恼，你要这样去观察这些心念。色法的生起有种种因果，因为你迷惑没有看清楚，烦恼才会生起；如果看清楚，这只是色罢了。比方说，对画画没兴趣的你去看画展，看到的只是一张白纸上，涂着各种各样的颜色罢了。有人会欣赏，他就会认为这幅山水画的意境绝佳；所画的花、鸟栩栩如生，十分美丽……这就是他不知道色，更进一步不知道自己的心随色转，对色起贪了。佛说你要这样去观察，观察清楚了才有办法把贪、嗔、痴降伏，然后你才有能力进一步观察它的空相。如果你在贪、嗔、痴等烦恼里面转来转去，怎能观空？不可能！因此，你首先要观色的差别相；观察清楚了，再观察它的总相；总相观察清楚了，才观它的空相。观空相时，观察它到底有没有自性？有没有相？到底里面有没有真实的东西？这样观察的结果，你将发现什么都没有，更进一步你发现也不是什么都没有，而是烦恼心去执着，所以是不可得的。这样你就会看清楚自己的身心世界，原来都是你的心去执着生起的种种法。因此佛经上说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”就是这样的意思。这样观的次第，是你要观的对象。

我们在作观时，所用的心也有次第，并不是说任何时候都可以作观。以下是作观时心的次第：

开始学佛，听闻佛法，学跟人家辩论，争论我的对，你的错，最后我赢了，我的是真理，你的不是真理，这些都是属于散乱的心去思惟观察佛法。

进一步你要有定的心，要能够掌握自己的心，心要能自主，才有能力生起清净的心，这时没有烦恼，智慧才能够现前，接着佛法才能现前。因此我们要观空的时候，心路历程必须是这样的。当一个人修行起智慧观，就是生起觉悟的种种条件，叫觉知。这个觉悟条件具足了，你才会生起证悟、证果的心。证果的心是一种感受到好像涅槃寂静的心，叫做现法乐住的心。如果你进一步修得自在，就是菩萨不住生死，不住涅槃，一切不再执取，就是所谓无心状态。这是我们观空的次序，不可能越级，不可能以散乱的心直接观空，一切都有前因后果。觉悟亦是因果，觉悟是有次第的，可超越，但不可倒置。

现在我们再谈“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”刚才我说色的自性是空的，色与空不可以分开。当你看到色的时候，你要看到空性；看到空性的当下，就要知道色的因缘。那么修行人的心要怎么样好好掌握与运用呢？古代修行的大德说，真正修道人用心有两种：

第一种心是修行人不看任何东西，直接看到空性。当他直接看空性的时候，他就什么都看不到了。实际上，这个修行人的心进入空境里面，就是所谓证空、进入空。在南传佛教里有所谓入空定，一切外在的眼、耳、鼻、舌、身、意都跟他无关，没有看到任何东西，只知道什么都没有，空空洞洞的，此时心、境不分了。

另一种用心是看任何东西的时候，心不执着，不认为有实在的东西，他知道自体是空的；此心于“有境”无取舍，见到自心妙用，于幻化境界自由自在。

古来修行的大德说，修道人是用这两种心来看世间，这样他就不执着住在空的见解里。因为他清楚知道所见到的那些东西都是心去安立、建立起来的种种法，然后给予名称去运用，在运作自己的心的当下，不要执着有所谓的空、有，没有这回事。刚才说过了，有、无、亦有亦无、非有非无；后人另外建立起来的空、有、亦空亦有、非空非有，这些你都不要，在这四个里面抓任何一个都是错的，为什么？错在你的心，不是错在那些东西。如果有人学佛法，他说：我开始执着有，接着执着空，然后我亦有亦空，最后我知道都是非空非有，这都是错的，错在他于自心幻化无知而迷惑于空、有见，所以我们要了解空，就是要了解自己的心；要了解自己的心，就要观察法的差别相，如此慢慢地观下去。

经文：舍利子，是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。

在《心经》里，先以五蕴来诠释空的道理；在五蕴里，再以“色蕴”为例来讲解空义。上个星期，我已解释过“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”就是色、空不二，只有性空才能有色法的存在。现在《心经》里说：在这个空相里头没有生灭－－不生不灭。前面，我解释过所谓的生灭，不过是因缘变化过程里面，我们执着一个法的存在，然后在其中生起另外一个法“生”的见与法“灭”的见，所以生灭是我们凡夫的一种见解。现在跟你说一切法都是空相，就是它的本性空。以性空的观点来观察法，没有生相可得，也没有灭相可得，所以不生不灭；就是说，色法没有生灭相，受、想、行、识也是没有生灭相。法性空中没有生灭，也没有垢净－－不垢不净。什么叫垢？什么叫净？垢是指烦恼污染的心；净是指没有烦恼清净的心。不垢不净就是说没有所谓的污染的心可得，也没有所谓的清净的心可得；在空相里，看不到烦恼，也看不到清净；没有烦恼，也没有清净。

当东西变大变小、变多变少叫做增减；那什么是不增不减？所谓的不增不减是在这个诸法空相里头，因为没有生灭相可

得，就不可能有东西增加，也没有东西减少，所以空相当中没有生灭可得，没有垢净可得，没有增减可得。

我们众生的生灭见很严重。比方说，当一个人死了，我们就会想他去了哪里？这就是生灭见解，因此就产生了一些疑问：佛涅槃之后去哪里？还有没有存在？是存在还是不存在？为什么？因为涅槃就是一个人这一生的生死了结了，不再轮回。好像佛涅槃后，不再轮回，但你还继续寻找，寻找不再轮回的佛在哪里？这就是生灭见引起的。因为你执着在轮回里有一个东西，所以产生这种见解。现在为你阐明在空相里头没有实在的东西生，也没有实在的东西灭，没有生灭可得到。

关于佛在不在的问题：当你执着某某形象，那个形象是实实在在的一个东西，那么你就产生佛在不在的问题。根据佛法说，我们每个人本身没有所谓自我的本体，这也包括佛在内。我们的身心不过是业力因果的轮回过程，它是暂时性的；佛在这个世间出现，也是一段因果的过程而已。但是我们执着有实在的佛，有实在的众生，就产生了佛涅槃后去哪里？所谓的自性见－－本体的这种业习执着，往往使你很难放下，听完我这样的讲解后，你还是困在其中，不知道佛涅槃后到底是在或是不在？

这个问题很容易理解，让我举个例子：你们看天上有很多云朵飘来飘去，风吹来云朵可能被吹散，变成两朵、三朵，或挤成一团，甚至变成不同的形状。当时你如果没有那么执着，不认为那朵云是单一的，是一个个体，就没有所谓这朵云现在存在，后来不在了，这个问题就不产生。因为你很了解那不过是由水滴、水汽聚集形成在空中悬浮的物体，被风吹散，分开来了，这样一种变化而已。佛说我们众生的身心也是无常地变化，有时好，有时坏……一直到你成佛，也是这个幻化身心在这世间示现幻化成佛，所以你就看到二千五百多年前，释迦牟尼佛在印度降生、出家、修道、成佛，说法度化众生，最后示现涅槃。然后你生起佛在与不在的问题，这是因为生灭见引起的，你就会产生增与减的问题；但是《心经》却说不增不减。你认为有佛出世是增，佛涅槃是减；事实上，依个人来说，我今生是这个样子，这样的行为举止，过这样的生活，是我过去一些业力的因缘牵引而承受的果报；今生遇到一些因缘就出家修学佛法，可能有另外的因缘，我就……，如果我没入涅槃，下一生我没有出家，可能过去造一些恶业成熟堕落做一只狗，将会出现我做狗的业力因缘，当时不是做这一生人的因缘，所以你不要把做人和做狗认为是同一个作者，以为做人的业跟做狗的业有联系。因为这样一个接着一个，我们看到有生死轮回，而实际上并没有一个东西从这一世转移到下一世去。如果有的话，你生生世

世轮回，应该在这一世累积更多东西。我的意思是：你前世拥有某些东西，把它们带到这一世，你这一世还有很多东西，那么你应该拥有更多的东西。实际上并不是如此，当你做人与做狗的时候是完全两码事，所以我们业力因果一直在转变，并不是有个东西从这里搬到那里，再搬到别的地方去。不是的！

今生的身体也是这样，今天我有这个身体不过是几个月内所吃食物的营养，保存着，维持这个形体。如果你问生物学家或医学家，他们都会说，两年前你身上的一切血肉等都不是现在的。你千万不要认为，我两年前的身体带到两年后的今天，那根本不可能！这也包括你的皮肤，皮肤时时在脱落，更换新的；如果不换的话，一定很皱。所以我们的身心是如此，我们的生死轮回也是如此，并没有“一个”实在的东西在生、在灭。《心经》里说：在空相里头没有生灭，没有垢净，没有增减的存在。前面讲过修道的人用心有两种情况：一种是在入空定的时候；一种是在平时状态。当入空定的时候，他知道在空定里头没有所谓一样东西的存在，没有东西生，没有东西灭；也没有东西增加，也没有东西减少；一无所得，没有杂染，也没有清净，他能感觉到的是如此。但是以佛法来说，那是一种暂时的状态；当一个人真正入涅槃，他连那种感觉都没有。所以如果某某人证空了，他讲证空的感受是怎么样，境界怎么样，我每每都批评说：“如果是那样，就还没有空！”为什么？因为那是他的六根－－眼、耳、鼻、舌、身、意，当时不与境界作用，就得到这种感受，所以证入空定，有人说空定是“相似涅槃”。

佛经中记载，有一次魔王来跟佛理论：“佛啊！你教导弟子用眼、耳、鼻、舌、身、意来修道，想得到解脱，那是不可能的，因为我有色、声、香、味、触、法的武器来对付，那么他们就不能跳出我的手掌。”这也就是说，你用六根接触外境，是在魔的掌握底下，因为魔有能力变幻出任何东西给你看。佛回答：“我教导弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意来觉悟的。”这是佛真正的教导：修行解脱不能再使用眼、耳、鼻、舌、身、意，不能再用六根所生的知觉去认识所谓的解脱；解脱是不能只靠知觉得到的，所以小乘佛法说一个人证入涅槃，他就离了六根的作用。如果当时他证空，是暂时不使用六根；他还有知觉，既然还有知觉，就是有用六根，只不过是用得很少罢了。证空就是这种状态，所以它只能说是相似涅槃，不能说是证入涅槃。现在讲空相是当一个人证到空的时候，是不依六根，不离六根，法本来离见闻觉知，亦不离见闻觉知，就在六根的作用当下于见闻觉知不取不舍，知道境界中没有生灭，没有垢净，没有增减。在大乘佛法里

说，不但在空定中如此，在日常生活中也是一样，我们可以通过智慧观察、思惟证知确实是如此。

佛在世的时候，有很多人问佛：“佛啊！世界是永恒的吗？世界是不永恒的吗？佛是永恒的，或是不永恒的？世界是有边缘的，或是没有边缘的？”这些问题，佛都不回答，因为这不是一般人有能力理解的问题，为什么？因为这个世界原本不是如此，要用语言来解释又得大费周章！在语言里世界有边无边的概念怎么样来？就像上次我说“这个世界开始怎么来？”中的“开始”一样，是因为你执着法而生起的。什么叫“边”？比方我手掌上的拇指，你们都知道它的边缘，这是你执着拇指，才生起拇指的见，就有所谓边缘，所以“有边无边”是因为执着法而生起的见。如果你不执着法，就没有这种见，没有有边无边这回事了。那么这个增减就是指没有所谓的大小，没有所谓的多少，以及没有所谓的边界，这在空相(实相)里面是如此。

经文：是故空中无色，无受想行识。

这句话是说在性空里头找不到色的相、受的相、想的相、行的相和识的相；也就是说，在性空里头找不到身和心。在性空里无相，所以没有我。无色、受、想、行、识就是指没有身心可得。我们凡夫执着身体是我、心是我，但是佛法告诉我们无我；你听到了就去寻找答案，可能你听闻佛法接受无我。当你这样接受无我，还是在分别两件事情：一个是你的身心，一个是我。当一个人破除我执，没有执着我的时候，他不是在这个身心里头找有没有我，而是他看清楚身心的真相，本来没有所谓有我或无我这些事。这就好像你看清楚天空中的云在变化，就没有所谓的这一朵云，那一朵云的差别，知道它是暂时变化的过程而已。同样的道理，当你看清楚身心是种种业力因果变化的过程而已，就不会指定这个身心中的哪一个是我，哪一个不是我，你会远离“我”的见解，不会生起我见而把我与身心放在一起，看到它们有什么关系。就好像你看天空中的云朵，不会说那些云里头有哪一个是主人，道理是一样的。现在讲直接在性空里头观察，就很容易观察到没有身相、心相可得，没有色、受、想、行、识。

前面我说过，佛依世俗、胜义二谛跟众生说法。在世俗谛里，佛为你阐述生灭、无常、无我的道理。在胜义谛真正的真理里，佛不讲述以上的道理，而是直接诠释空义。《心经》就是直接讲解胜义谛的道理，直接阐述“空中无色、受、想、行、识”之意。

“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。”在我们修行作观时，不是先观空，要先观五蕴。佛在《五蕴譬喻经》

里依世俗谛说：观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”

(一)观色如聚沫：聚沫就好像河水冲击时形成肥皂沫般在水面的泡沫，虚有其形，实无一物保留片刻，容易破灭。

(二)受如水上泡：水中的空气冲上水面，鼓起而形成气泡。色是我们的身体，它好像聚沫，还可以保持一段时间；受比色短暂，它好像水中的水泡浮到水面一样，嘟！一声就破灭了！

(三)想如春时焰：焰就是水蒸气。“想”如春天或夏天时阳光照在地上，水份蒸发成为水蒸气，它有时会反射，可以看见在空中或地面以下有远处物体的影像，叫做海市蜃楼。它是一种幻象，我们的想蕴就有如春时焰那样，虚幻不真实。

(四)诸行如芭蕉：我们种种贪、嗔、痴的行为，种种造作的心，叫做行，它犹如芭蕉。芭蕉与香蕉相似，我们一片片剥开它的茎，里面什么都没有，是空心的；其实，里面也没有所谓的空心。我们的心念，亦复如是，一层复一层，最外层是凡夫所知，最内层是圣人所知。

(五)诸识法如幻：识就是我们能够知觉的心，它如幻如化，就好像魔术师，变幻出一些东西，我们被它迷惑，以为真的有这些东西。同样的，我们也认为有一个心的存在，但是心也是幻化虚假的。

佛在小乘的经典里如此的教导我们观察五蕴：首先是个别观五蕴；其次是观五蕴的总相——无常、苦、无我，也就是直接观察五蕴的生灭无常变化、里面是苦的、没有实在的我。如果依《心经》里的教导，你直接观一切法的自性本空，即是“是故空中无色，无受、想、行、识。”当一个人真正“照见五蕴皆空”之后，他就很肯定没有实在的色、受、想、行、识在作用，一切如幻如化。佛以梦来比喻这个如幻如化的情景，当你醒来的时候，你知道梦中一切事物都是没有实在的。佛说我们众生现在的生活好像在大梦里，当你觉悟的时候，就是梦醒了。大梦醒后，你知道梦中的一切都没有实体性。你对梦中所发生的事记得清清楚楚，历历在眼前，但是没有一个是实在的。我们现代人可以电影为比喻：你看电影时，荧光屏上灯光闪烁，光线变来变去；看完电影后，从戏院里走出来，你说看见戏里面有某某人，在做某某事，但是里面没有一个实在的人，不过是种种光线，配合声音，然后照射到眼睛，反射进耳朵而已。

经文：无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。

以下说十二处、十八界、十二因缘等空；先讲十二处空。佛说不同的法度化不同习性的众生，前面是用五蕴来跟众生解释身心世界，现在是以另一种十二处的方式来作解释。十二

处也是一切法的分类，但与五蕴不同。十二处就是六根对六尘(境)。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根，其所对的六尘(境)就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。十二处即是：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处和法处。我在这里作简单的解释：

眼根所取的是色尘(光线)；耳根所取的是声尘(声音)；鼻根所取的是香尘(香臭)；舌根所取的是味尘(味道)，即是酸、甜、苦、辣等；身根所取的是触尘(触)，即是冷、暖、细、滑、粗、涩、软、硬等；意根所取的是法尘。什么是法尘？法尘就是你脑袋里面所记下来的语言和形象。

佛陀时代，因为有外道执着五蕴——色、受、想、行、识，其中的一蕴是我，佛陀为了破除众生对“我”的执着，所以就依五蕴一一加以解说，破除他们的“我执”。然而十二处是佛陀教导弟子修行的方式，佛陀说能知的心跟所知的法是相对的，这个说法与修道有密切的关系。佛在经典里说：“十二处中的眼处(眼根)与色处(色尘)作用生起眼处所生受、眼处所生想，之后就产生贪、嗔、痴等烦恼，这是依修道的需要而讲的。当眼处所生受生起时，里面就有苦受、乐受、不苦不乐受，在这些受中就生起贪、嗔、痴等烦恼，因为这样，佛陀就更进一步地告诉你：眼根是眼根的活动，色尘是色尘的活动，受是受心所的活动，想是想的心的活动，贪嗔痴心是贪嗔痴心的活动。你一一观察它们，这个是谁？那个是谁？观察完了你就知道，这就是你的眼睛所告诉你的一切；耳、鼻、舌、身和意的作用也是如此这般的。

佛在教导比丘修道的时候，就用这种方式。认识心、境之间的作用是：当我们知道这世间时，能够知道的就是心，所知道的就是境界。在能知与所知里，佛以我们的感受、感觉器官来分门别类，它们总共有六个，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意，因此，我们所得到的世间概念都是从这六个管道中而来。佛陀告诉你这就是你生活的世间，你要去认识它。佛说你对眼睛要如是地知道，知道眼睛、声音、受的心念是怎么回事，为什么耳朵接触声音时，就产生苦、乐的感受？眼睛不能跟声音作用？耳朵接触声音后，产生苦、乐的感受，你的心在下一步做什么？譬如，耳朵往往为了一句话，就起分别心，贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼生起，就有苦受、乐受了，这些你都要好好地观察。所以在修行的法门中，佛总是环绕在六根上说明，外道就不晓得根、尘、心境的功能。

佛说众生的六根是六个窗户，它会把心偷走，使你生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，接着生起烦恼。佛把六根称为六贼，贼是偷东西的人；也就是说，你的心从这六根里面跑了出去，被骗走了，然后你就认为有实在的事情在发

生，在里面生起种种贪、嗔、痴等烦恼。佛阐述十二处是用来教导众生修行的，他要你看清楚十二处之间的关系。

有些人在修道的过程中会产生执着，认为真的有六根、六尘在作用。后来龙树菩萨在《中论》里专门破除小乘修行者执取六根、六尘为实有的邪见。在《心经》里直接讲“无眼、耳、鼻、舌、身、意”，为什么？因为你如果直接观察一切法的空性，你得不到眼、耳、鼻……的形象，没有这些色相存在。因此《心经》里说：在空中无眼、耳、鼻、舌、身、意。但是你在修行的时候，不可以这样说，因为没看清楚，就说没有是邪见。你必须先把它们看清楚，了解原来没有那回事在发生，不要没看清楚，就说没有。

刚才我提到魔王认为佛弟子都用眼、耳、鼻、舌、身、意修行，那怎么能解脱？佛对魔王说：“我教导弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意的。”就是说，当一个人证悟涅槃时，不能使用眼、耳、鼻、舌、身、意，如果他一使用，就落入魔的境界。那么当他不使用眼、耳、鼻、舌、身、意证到涅槃，他就没有所谓眼、耳、鼻、舌、身、意可得，就是“空中无眼、耳、鼻、舌、身、意”，实实在在是这么一回事，我们凡夫俗子却执着说有这些东西。

经文：无眼界乃至无意识界。

此阐明十八界空。因为有些人执着心，所以佛陀依前面十二处，进一步扩展讲十八界。佛说眼根对色尘生起的知觉，叫眼识；耳朵对声尘生起的知觉，叫耳识；鼻、舌、身、意的作用也是一样。那么眼根、色尘、眼识叫做眼界、色界、眼识界；耳根、声尘、耳识叫做耳界、声界、耳识界……十八界即是：眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。“界”是范围的意思，就是说，眼根有其活动的范围，色尘有其活动的范围，眼识有其活动的范围，它们个别的活动，但是又互相因缘配合，不相混淆。

比方说，现在你们是一团军队去打仗，吃饭的时间到了，大家就一起去吃饭，但是，我吃我的饭，你吃你的饭。打仗的时候，你开你的枪，发射你的子弹；我开我的枪，发射我的子弹。你有你的活动，我有我的活动，各作各的活动，大家共同完成打仗这个整体的活动。佛让你知道身心世界不过是这十八界在活动，讲述十八界就让你弄清楚确确实实这十八样东西，谁也不能跳进谁的范围(界)里活动，它们是个别活动而组合成一个整体的身(六根)、相对的境界(六尘即整个世间)和整个知觉(心识)，它们只是根、尘、识的十八件事各个变化，你竟然说“我”在认识这个世间。佛说不是，是十八样东西局限于自界里活动而形成的。

《心经》里说：空中没有十八界。所谓十八界是前十二处，加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界和意识界。十八界各个都是众缘所成的，求其实性不可得，所以《心经》中说：无眼界乃至无意识界。五蕴、十二处、十八界是基本的佛法，在佛教里称为三科。它们告诉我们身心世界的活动，我们要认识清楚乃至没有疑问。如果你对自己的身心都不清楚，那怎么能得到佛法的实际利益呢？

《心经》第一件事教导我们观看五蕴，第二件事观看十二处，接下来要观看十八界；要观察这些法，观察它是空的；也就是说，我们在修行的过程中必须以佛法道理来观察这些法，从中证悟到它是性空的，不可以离开这些法来证悟，为什么？因为我们的身心世界告诉我们的一切，其实就是五蕴、十二处、十八界呀！如果你到处去寻求高深的佛法，那都是没有用的，最终还是要回到自己的身心中来；不管那个法门有多高超，最终还是要跑回到这三科里观察，离开了这些就是错的。所以在佛教里，修道人有这样说：心外求法，是人行邪道。”就是说，你要修学佛法必须向身心中求，不是在身心以外得到什么。《心经》里更进一步说：你在身心里寻幽探觅，最后要证悟到它是性空的。

经文：无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。

此观十二因缘性空。十二因缘是众生生死轮回的现象。这段经文应该拆开来讲成“无无明，乃至无老死”、“无无明尽，乃至无老死尽”。“无明乃至老死”就是十二因缘，佛陀讲十二因缘的法门是要解释众生生死轮回的现象。佛在菩提树下修道，具有天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通后，就开始观十二因缘。因为佛有神通，才有能力弄清楚众生的生死轮回过程而成道。佛观察众生为什么会生死轮回？佛从死开始观察，寻找导致死的原因。我们会认为人老了、病了，以及各种天灾人祸等因素造成人的死亡。佛说不是。是因为有生，如果没有生，就不用死。为什么会生？佛发现生是因为过去造了很多业，叫业有。有是存在的意思，存在很多业，而这些业力因果要兑现，就要出世。为什么会有？佛观察发现业有是因为过去造这些业，称为取，叫做执着，所做的行为形成果报，就有。为什么他会去执着、去取？佛发现因为有爱；爱就是贪爱。

贪爱分为两种：一者，我爱；二者，境界爱。“我爱”是对自我产生贪爱；“境界爱”是对我以外的东西产生贪爱。因为有爱，所以就造业。佛说取是因为爱。为什么会爱呢？佛说因为有受，受就是感受。感受分为苦受、乐受等等。众生追求自己喜欢的感受就产生种种贪爱，而对不喜欢的感受就产生

嗔恨！为什么有感受？佛发现到因为有接触，就是心跟境接触。如果心没有跟境接触，就没有感受，佛说因为有触，所以有受。心跟境为什么会接触？佛发现因为有六入，六入也叫做六根，即是眼、耳、鼻、舌、身、意。那么六根怎么来？佛进一步观察六根是在母胎里形成的，它叫做名色，由胚胎发展出来。胚胎从哪里来？佛观察原来有个精神－－识入胎。当与他有缘的父母在行房的时候，由于过去世的业力影响，他就跑进胎里面。识为什么会入胎？因为过去造种种业，业的行为使他跟他父母有缘，识执着他们就来入胎，这叫做行。为什么过去会造种种业行呢？因为过去有种种贪、嗔、痴等烦恼－－无明。佛这样观察众生的业力因果，流转是这样子来的，这叫做逆观十二因缘的流转门。

佛讲十二因缘是让我们了解众生的生死轮回过程，所以在经典里叫做十二支，它们是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘讲明了三件事情，那就是迷惑、造业、受苦的轮转，也就是烦恼、爱、取在迷惑，然后造业受果报，受果报的时候又迷惑执着造业，又再受果报，如环的无端。此是流转生死的十二个过程，生死流转，即是如此的，这是十二因缘的道理。

此流转中的缘起法，其性本空，无实体性，所以《心经》说：“无无明，乃至无老死”、“无无明尽，乃至无老死尽”。佛在菩提树下观察十二因缘之后，反问自己这十二因缘的轮转，也就是众生生死轮转能不能停止？结论是：如果没有“无明”就没有“行”，没有行就没有“识”，没有识就没有“名色”，没有名色就没有“六入”，没有六入就没有“触”，没有触就没有“受”，没有受就没有“爱”，没有爱就没有“取”，没有取就没有“有”，没有有就没有“生”，没有生就没有“老死”，这就是十二因缘的还灭门。“无明尽，乃至老死尽。”尽就是灭的意思，即是无明灭则行灭，乃至老死灭的意思。

“无无明，乃至无老死。”意思是：没有实在的无明烦恼及生死轮回。“无无明尽，乃至无老死尽。”意思是：没有实在的解脱生死轮回；就是在性空里没有实在的众生在生死轮回，也没有实在的众生在解脱生死，是因为迷惑执着，认为有众生，认为有生死轮回。当迷惑执着放下，你就知道没有实在的众生在轮回，好像在做一场梦一样。在梦中有许多情景，做了很多事情，梦醒了就知道梦中的一切都不实在。佛为我们讲述十二因缘是要我们认识众生生死轮回的过程，如何截断生死轮回以达到证悟解脱的最终目的。但是《心经》却告诉我们实实在在没有真正的生死轮回的人，没有解脱的人，也没有解脱可得。佛为什么要如此自相矛盾地说法呢？因为众生迷惑执着，不了解这个世间因缘变化是怎么一回事，所

以佛讲十二因缘是要破除众生认为有一个人在轮回生死。但是，就有些小乘学者迷惑佛所说必是真实，就执着十二因缘是实有十二个法在轮回流转；他们认为没有人在轮回生死，却实有十二因缘在作用，这也是错误的。但《心经》不这样说，它直接教导修行人观察性空是没有这回事。如果一个人没有听过《心经》，没有听过大乘佛法，那就得从十二因缘为他说起。

你讲述十二因缘，让他明白无明到老死是怎么回事。他知道众生生死轮回的过程后，你进一步为他阐明没有人在里面轮回生死，那是各别的因缘在作用而已，每个法都是暂时的，一个引起另外一个的生起，并不是它们自己能够生起来的。没有一个个体在独立完成生死轮回，那是一段的业力因果在完成这一生的生死，另外的业力因果完成另一段生死，这两段的业力因果是不同的。就比方说，如果我前世造了一个业，今生做出家人；过去我也造了另一些业，下一世要还债去做某某人的妻子。如果我今生的业力够强，我修得好的话，我要去做人家妻子偿还欠丈夫的债的因缘就不会兑现；也就是说，我这生的业力够强，它会引发出另外一些因果，而这些因果势力强的话，我就会受另一些果报。它是一系列一系列地在一起活动的因果，并不是有个独立的个体在作用。当你弄清楚十二因缘时，你就明白这轮回不过是某一系列的因果的暂时状态，并不是一个古老的问题保留到今天解决。这句话的意思就是说：并不是自古以来有个我从前世轮转到今世。佛给我们讲无我，并不是证悟后才无我，而是本来就是无我的，不管你证悟不证悟。那本来无我，本来就没有人在生死轮回，是因为某些业力及心念在执着，所以才以为有我。你执着有我在生死轮回，佛才为你讲述十二因缘。

《心经》里说，当你观察清楚证悟空的时候，就看到没有实在的生死轮回，为什么？既然无我，就没有实在的生死轮回；没有实在的生死轮回，就没有实在的解脱。因为无我就没有解脱可得，因此《心经》告诉你：在空中无生死轮回，也无解脱生死可得。

经文：无苦集灭道。

此观四圣谛空。苦、集、灭、道称为四圣谛，“谛”是真实不颠倒之义；“圣谛”是圣人所知之绝对正确的真理；“四圣谛”是四种圣人所知的绝对正确的真理，即是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛和苦灭道圣谛，简称为苦谛、集谛、灭谛和道谛。这是佛为了度化众生而诠释的。佛在经典里有这样强调：四圣谛只有佛才能宣说；在佛出世之前也有人修行解脱，证得辟支佛，但是辟支佛没有办法开演四圣谛来度化众生。

四圣谛的次序：

(一)苦谛：说明世间是苦果。佛说：我来这个世间是要告诉众生这个世间是苦的果报，你们要赶快出离。佛来这世间度众生不是要你享受更多的快乐，也不是要你去极乐世界享受更加舒适的生活，而是要让你认清楚这个世间到处都是苦的果报。依佛法来说，极乐世界也是苦的，为什么？因为极乐世界是生灭法，也是无常的。但是，因为你执着感受器官，在极乐世界感受器官给予你的是乐受，你就觉得快乐，而事实上还是行苦的有为果报。所以如果有人认为“在极乐世界很快乐”是佛法，那是邪见。感受器官给予的快乐并不是真正的快乐，因此佛说这世间是苦果，世间没有所谓的真实的乐，只有感官的反应罢了。

(二)集谛：说明业与烦恼是苦的根源。我们过去造种种业、种种烦恼，形成了我们现在受苦的果报，所以集是苦的因。佛陀阐明苦和集是要告诉你这世间是苦的果报及苦的原因，因此这四圣谛中的苦和集有人说是世间的因果。但是要弄清楚，一般人的世俗因果观，有苦的，也有乐的；然而佛说苦谛是真理，当你了解世间是苦果，才会生起厌离这世间的心，想要出离。佛说业与烦恼是集，要你了解为什么有苦的果，了解生死流转的原因就是集。

(三)灭谛：说明解脱与证果。怎样解脱不同层次的苦，解脱烦恼、解脱苦的果，就是证果的种种现象，乃至证得涅槃是怎么一回事，这就是灭谛。佛告诉你世间的苦是可以解脱的，可以证到涅槃的。

(四)道谛：说明离苦的道路。欲得苦灭，须依灭苦之道；道即道路，由此可以脱苦，如八正道、六波罗蜜等。

佛开导众生认识四圣谛，以后的论师就建立起四圣谛十六行观，它记载在阿毗达磨(论)里，在经典里佛并没有教导十六行观这套解脱证果的方法。佛只教导观察五蕴、十二处、十八界等自己的身心变化，以及众生生死轮回的过程－－十二因缘，才能解脱；依四圣谛十六行观来修是不能达到解脱的目的的。佛陀为我们所阐述的四圣谛是依世间法建立起来的四个真理，是要修行者生起对苦、空、无常、无我的智慧观，及七觉支的七种心。但是后人以及现在南传佛教的某些法师认为要证初果的人，在最后一刹那心里，从四圣谛生起种种与四圣谛有关的十六种智慧。然而，不一定是要那样的，佛还没有出世之前，有些修行人是观因缘而证悟辟支佛果，但并不是观四圣谛十六行观而解脱的。

《心经》讲述四圣谛是要让我们知道世间的因果和解脱的因果，而这种种因果里并没有实在的法，所以说空中无苦、集、灭、道，为什么？这要从下一句“无智亦无得”中得到答案。

经文：无智亦无得。

“智”就是智慧，“得”是所证的果位。以智慧证到初果、二果、三果、阿罗汉果，菩萨初地、二地……甚至于以智慧证悟到佛果。《心经》说，空中没有实在的智慧，以及所证到的果位存在，那不过是一段的因缘过程，假名安立如此表示而已。所以在《金刚经》里须菩提说：“佛说我得无诤三昧人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念：我是离欲阿罗汉。”无诤阿罗汉是个名称而已，叫做无诤的阿罗汉。当一个人在修道过程中，智慧开发到某程度，我们就说他完成了某个果位，但是他有没有得到那个果位呢？并没有。实际上，应该是丢掉了一些烦恼；他所证悟的果位越高，丢掉的烦恼就越多，而不是得到更多。凡是可以得到的东西，最终都会失去，因为无常嘛！所以在修道过程中，智慧证悟是放下烦恼，并不是证悟得到任何东西。但是，当他达到那个智慧的时候，我们就说他证到这样的果位，也就是得到这样的果位。

当你听到无智无得，千万别以为修行是什么都没有得到。不是的，证悟者就是得到那个果位。好像释迦牟尼佛说：“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”意思就是没有一个法能够得到佛果，那么你不能说释迦牟尼佛没有成佛。《心经》有九个版本，如果你去参考其他的译本，有些版本在“无智亦无得”的后面，多加了“亦无不得”。这是要告诉你，有些人认为佛没有得到佛果，这也是不对的。比方说，这套衣服是我的，你不能说一切是空的，它不是我的。在语言上你要弄清楚，你不能这样说。前一讲我说过佛依世俗、胜义二谛说法：世俗谛是依世间的智慧、语言来做解释。如在世间的智慧、语言上，你说这间屋子是这个人的，那间屋子是那个人的；你不能跟我说这间屋子是空的，我用他用都一样嘛！那你去跟政府说！你们看行得通吗？依世人的行为与观念是行不通的，原因是世人的烦恼认为：你有你的，我有我的；认为我、我的事物等皆是真实有在发生。学习性空的道理后，在世间的语言上，我们可以这样来认知世间的一切事物：“有”是性空的因缘假合而有，那也不过是一段暂时的因缘过程而已，你心中不要去执取它实有，也不要去执取它实无，而说没有那回事。不要听我说性空的道理后，把空的道理变成有、无见而生起邪见。

我拿天上漂浮不定，变化多端的云朵做比喻：你看天上的云朵，有些看来很像马，当时那朵云在那段因缘过程里，你看到它的形象好像一匹马。那你应该知道云是瞬息万变的，它还可能会变成一只狗、一只羊……我叫做广超，住在翠岩精舍，就有人认为翠岩精舍是广超法师的，我每次听了都不以为然，因为它根本不是我的。你说：“翠岩精舍是广超法师

的”和“天上那朵云像匹马”，却完全是两种不同的感受。当你说“天上那朵云像匹马”时，你感受这是暂时的罢了，但是当你说：“翠岩精舍是广超法师的”时，你的感受却是认为广超法师是实实在在的，翠岩精舍是实实在在的。其实，广超法师和翠岩精舍都是暂时的。你要清楚这件事是暂时的，并不是等于没有，我们把暂时一段因缘叫做广超法师，翠岩精舍亦复如是。我知道这个暂时状态不是一直这样，它会改变，以后也不知道会怎么样？广超法师里面没有实在的东西叫做广超法师，所以说广超法师的自性是空的，没有真正的广超法师，是一个暂时变化的因缘而已，跟天上那朵像马的云一样。经典告诉你一切法本性是空的，法里面没有你执着的实在的东西，但是在那个变化过程中，你执着里面有实在的东西，佛法告诉你那变化过程是个名称，暂时这样说，你千万不要说什么都没有。当你说什么都没有时，是你执着有那个东西之后，才说没有。你看天上那朵像马的云，绝不会说是实在的东西，你也不会说实实在在没有那个东西，那不过是暂时的一个过程。世间一切法皆如此。所以在《心经》里通通说“无”，这个“无”并不是站在有、没有的观点来看，只是告诉你一切法空无自性，没有实在的本性。当听到“无智亦无得”时，千万不要认为：既然没有真正的智慧证悟到佛果，那么释迦牟尼佛也没有成佛啦！这就变成有与无的邪见了。

你要去弄清楚《心经》里说性空的智慧，要完全了解，不要像上次我说过的那个小沙弥，听了《心经》后问他的师父：我们明明有眼睛、耳朵、鼻子……为什么《心经》里说没有？”如此断章取义地了解性空！

经文：以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。

一个行菩萨道者在修行中，最后要证悟到无所得，那个时候他就“心无挂碍，远离颠倒梦想。”颠倒，即是一切不合理的思想与行为，根本是执我、执法。梦想即是妄想，也就是一切颠倒想。在佛法里说：众生有种种颠倒，以佛法所说的小乘四倒，就是常、乐、我、净。

(一)无常计常：“常”就是执着这世间有所谓永恒这回事，认为有永恒的东西，包括永恒的我，主因是因为执着“我”而生起：我是永恒的常见；死后什么都没有断见。有些人认为我永远存在，死了还有下一生，人的生死有如搬家，从今生这个身体搬到下一生的身体里，这就是有“我”的概念。佛法说这个是颠倒，众生认为从过去到今天“我”都存在，只不过是换了身体和思想而已，甚至认为今生死后，“我”依然

存在，不论是去当鬼，或者去做人，或者做佛，“我”都存在，佛法称为常见。有些人认为死后什么都没有，所以我今生要快点尽情地享乐，不享乐的人是傻瓜，这称为断见。

(二)苦计乐：“乐”就是认为世间有快乐的事情，希望追求快乐。有些人认为这个世间有快乐这回事，向往快乐，要到一个安乐的地方，甚至修道人想要到一个很快乐，没有痛苦的地方去，这个叫乐见，乐的颠倒。

(三)无我计我：“我”就是执着有一个我。有些人执着这世间有个我，称为“我见”。我见与常见是在一起的，凡是执着常见的人，一定执着“我”。当人执着我才生起：我是永恒的，或不是永恒的？所以要断除常见，就要断除我见。我们不会对其它东西是否是永恒的而感兴趣，因为那些跟我无关，但是对于我却不一样，只要肯定我是永恒的，就觉得活着有价值，有必要去修行，解脱生死；相反的，有些人则认为死后什么都没有了，所以不用修行，什么都不用做，反正死了一了百了，这些观点都是建立在“我”的见解上。如果一个人明白了“无我”，就不会想“我”以后要怎么样，又怎么样……因为无常的身心没有一个真实的我，那么他就不会追求永恒的快乐。有些学佛者，尤其是修净土法门的人，误会了修净土就是去极乐世界享受快乐，但是佛法里说没有真正快乐的地方。为什么是如此？那我们就要了解快乐是怎么一回事？根据佛经里说：乐是苦、乐、不苦不乐三种受中的其中一种，所以乐是从受得来的；受不是永恒的，男人有男人所以为乐的事物，女人有女人所认为乐的事物，狗有狗所乐的东西。乐是六根接触外境时，它告诉你这种感觉是乐，那你的心中就生起欢愉，生起执着。根据佛法说，世间人所谓乐就是感觉器官给予的信息，然后在里面生起执着。人们向往快乐，不要有痛苦，努力去追求，以达到这样的一种境界，以佛法说，这是绝对错误的。

佛在四圣谛里跟我们讲第一个圣人所知的世间的真理是苦圣谛，这世间真正是一种无常不自在的苦，我们众生不知道，一味向往快乐，追求快乐、希望永远再也没有痛苦，只有永恒的快乐，这是错的。不论修菩萨道或是修解脱道的修行人，最终要看清楚快乐是怎么一回事，他就不会去追求快乐，反而看清楚世间是苦，想要脱离。并不是外在的事物令我们苦，使我们想要脱离，是我们的心被贪、嗔、痴等烦恼缠住，而令我们沉沦在苦海中；摆脱、放下心中的种种烦恼，就叫做脱离了苦的烦恼。

(四)不净计净：“净”就是执着有清净的东西。有些人认为有所谓清净这回事，认为世间是污染的，他要追求一个清净的境界，到清净没有污染的地方。佛说“净”是一个颠倒，因为你的心执着认为有清净与不清净。你以没有烦恼的心为清

净，但佛说不是，它是一个名称叫做清净，没有一个真真实实的清净。有些修行人执着有所谓清净的国土，他要往生极乐世界，享受清净与快乐，这也是颠倒。

菩萨行者观察五蕴皆空之后，觉悟到一切身心世界都没有实在性，只是心在幻化，心在执着。明白了这个道理，他不再执着，就不会有“常、乐、我、净”的颠倒。

菩萨依智慧行，证悟性空，心无所得，则心无挂碍，如此则远离一切颠倒梦想，消除了种种错误的思想与行为，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得“究竟涅槃”。

大乘佛教里，有一派人认为佛跟小乘人说无常、苦、无我、不净，但是他们认为佛向大乘人说每个人都有一个清净的本性，叫做清净心，或者是涅槃妙心，他们说涅槃就是常、乐、我、净。在佛经里都是用一种反面的口语来解释涅槃，说涅槃没有生死，没有烦恼，涅槃不是一个境界。涅槃是梵语Nirvana，原意是事情圆满的意思；在佛教里表示修行人达到解脱的境界，不再生死轮回。在小乘佛法里，涅槃可分两个阶段来做解释，第一阶段是修行人断除了烦恼，证悟到不生不灭的真理，但是还剩身体在活动，称为有余涅槃。第二阶段是当证悟有余涅槃的修行者的生命要结束的时候，因为没有烦恼，没有要存在的心，也没有心要来这个世间，不会想要再生，所以就不会再出世，这称为无生－－无余涅槃。那么不生不灭是怎么一回事？在佛法里说，众生迷惑，执着世间有实在的法、有实在的众生，执着有众生在生死轮回。当修行人证悟后，就看清楚这一切都不实在，没有实体性，是无我的，就不认为有一个我在生死轮回，也不会认为有个我要证悟涅槃，不会期望我要入涅槃，放下一切的执着，就是“照见五蕴皆空。”当他这样地修心，知道世间没有实在的法在生灭的时候，他真正证悟之后，心不再执着我下一生会在哪里生。因为他没有执着，没有执着要生的心，死后就不会生了。这样子，我们说他进入涅槃。有些人有一种错误的概念：以为涅槃是可以进去的，而实际上涅槃是不能进去的，为什么？因为本来就没有一个人在涅槃，只是执着那种种因果的心不再延续下去，所以他就不会再生死，我们就说这个人进入涅槃。涅槃绝对不是一个地方，可让你去。佛法里说，我们在生死的此岸，涅槃是彼岸；“彼岸”是个形容词，如果你认为有个彼岸可以去，就会生起一些烦恼－－有一个要去的人，你就有“我执”了。有要去的人，你才会去那个地方。“我执”一生起来，你就没有办法证悟涅槃。所以当一个人证悟到涅槃，先证悟一切法无我，就没有可去的法，也没有可去涅槃的地方。因为没有去，他就没有生，所以涅槃就不再出世。涅槃不是在另外一个地方再出现、再存在。很多人会生起一个概念：涅槃到底是什么？这个观点就在于我们的自

性见，我们认为东西有实体性，有众生、有“我”。修行人证悟涅槃后，到底去哪里？这些问题就来了。如果你认识清楚这个“我”，生死轮回是一种如幻如化、暂时的过程，是一种假相，而在里面没有一个东西可以代表是我。我的手被砍下来丢在路边，几天后腐烂了，里面也没有一个实在的我；手是这样，全身是这样，心念也是这样。但是，我们就执着身心里面有一个某某人、某某众生，当这个众生修行证悟到涅槃，我们就会产生“他去哪里了？”的疑问，这就是自性见，接着生起“存在的见解”，认为实在有众生存在；当一个人的烦恼执着放下，看清楚后，再也不去，也不再来，那他当下就证到涅槃。

大乘佛教里有一派认为每个人、每个众生都有个清净的本性，修行就是要证悟到回归本来清净。当修行人回归本来清净，就是涅槃，所以涅槃当时就有常、乐、我、净，这是不正确的。因为“我”不过是在诸法因缘变化里执着有个众生之我执，如果你不执着的话，我跟无我都不存在。当一个人证悟涅槃的时候，他就不执着我，也不执着无我，在他看来这些都不存在了。

比方说，现在你们坐在这边听法，不会执着我们是一班，或是一群，因为你们只当作有个因缘在这边听法，等一下时间因缘到了，就散场各自回去，不会认为有实在的东西。那么同样的，当一个人真的证到涅槃，他绝对不会认为在涅槃里有一个我，绝对不会认为有一个快乐的涅槃，因为有乐就有生灭心在作用。如果你执着有快乐，就有心要去感受那个快乐，感受快乐的那个心就是生灭的心，有生灭就不是涅槃。

如果说涅槃是清净的，这也不能成立，因为在涅槃的时候，你的心没有生与灭可得，那么，哪一样东西给你得到清净的概念呢？没有。所以佛在经典里解释涅槃时都是用相反的话不是这样，也不是那样，通通都不是。因为佛每讲是某样东西，你又对它产生执着，死抓住不放，所以涅槃绝对不是常、乐、我、净。

根据大乘那一派的说法，认为佛讲八种颠倒，认为众生执着常、乐、我、净是颠倒，佛就跟众生说苦、无常、无我、不净。小乘认为这没有颠倒，但是这派大乘的说法认为这是另外四种颠倒，所以把这两对的八种颠倒合称为八倒。它认为要远离苦、无常、无我、不净这四种颠倒，才真正证得涅槃的“常、乐、我、净”，这是不正确的说法。执着“苦、无常、无我、不净”为实在的见取见，必须远离是对的，执着得到“常、乐、我、净”的涅槃还是见取见，是错的。

当一个人证悟涅槃的时候，绝对没有“我”这种想法，我与无我都不存在，哪里会有所谓我是乐、净、常这回事，所以不会说涅槃是常、乐、我、净。一个人说涅槃是常、乐、我、净，

就是他执着了，他以六根得来的知识－－常、乐、我、净来判断涅槃，依此想象怎样才算是涅槃，那样是错误的。

大乘经典里说，不管你是否证悟涅槃，一切法本身没有实在性；意思是说，你所认为的某样东西，它不是如你想象的那样。好像眼睛，它并不是一个东西，里面牵涉到很多因缘的配合，没有实在的眼睛在生在灭；我们的六根也是一样，没有实在的任何一根在生灭作用，而是我们在里面迷惑执着，生起种种见解。所以一切法不但没有自性可得，也没有实在的生与灭在活动着。我们说因缘的过程是一个名称，在因缘的过程里面任由截取一段都看到一个法的出现；如果不在里面截取一段，就看不到实在的法。《心经》说，因为一切法本来无自性可得，所以一切法不可得，就没有生灭可得；那一切没有生灭可得，即是一切法的真实相－－不生不灭。一切法没有生灭相可得，因此，《心经》说一切法本来的自性就是涅槃之空相，不曾被污染，本来清净。依这个观点，大乘佛法说这世间本来就是涅槃相，本来就是空相，无自性，没有生灭可得。

《心经》说，如果一个菩萨行者证悟到无所得的时候，就证悟到一切法本来清净涅槃，没有所谓一个法可得，称为清净，一个名称而已。菩萨行者心明白之后，他就在幻化生死里边来来去去，没有想要进入涅槃，在世间跟众生结种种因缘，最终成佛。以这样的心境跟众生结缘的时候，他没有所谓的我入生死，我出生死，心无所住，这就是菩萨心证入无住涅槃。

涅槃在大小乘佛法里总计有四种，那就是前面已解释过的

(一)有余涅槃。

(二)无余涅槃。

另外两种是：

(三)自性清净涅槃：指一切法本来没有生灭相可得，称为自性清净涅槃。

(四)无住涅槃：有一些修道很有成就的修行者，看生死好像开门、关门这样地轻易，他心不住生死，也不住涅槃，因此菩提萨埵的究竟涅槃就是指无住涅槃。当一个人在修行的过程中，如果发心行菩萨道，最后他要完成无住涅槃，随着他的业力因缘，在这世间里跟众生结缘。根据经典说，菩萨达到无住涅槃后，他可以现任何身，在任何地方度化与他有缘的众生，甚至于哪里的众生需要佛身得度，就示现成道来度化他们。好像观世音菩萨、文殊师利菩萨等，这些大菩萨都有这种能力。这些菩萨必须努力修行，成就某些特殊的能力，得到我前面讲过的十个自在，才能在娑婆世界或他方世界来往生死，随因缘以应化佛示现，随缘度化众生。当一个人没有证悟到无住涅槃，他就执着这个身体，认为这个身体

是我，以这个身体为家来住。如果菩萨真的证悟到无住涅槃，他可以在不同的地方出现，所以大乘经典里说，释迦牟尼佛叫做“千百亿化身释迦牟尼佛”。原因是娑婆世界是佛度化的国土，里面有千百亿的南赡部洲，星球上有“人”的地方佛都去度化。佛在各个南赡部洲度化众生就好像在地球上一样，也是示现成佛道来度化有缘人。所以你在这个地方看到释迦牟尼佛已经入灭二千五百多年了，但在别个地方释迦牟尼佛正在菩提树下示现成道，这就是经中所说“千百亿化身释迦牟尼佛”的意思。

关于自性清净涅槃及无住涅槃，大乘佛教的所有宗派都承认，但是南传小乘佛教却不承认。

经文：三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

不但是菩萨，诸佛也是依此般若而得成佛的。过去、现在、未来的“三世诸佛”，从最初发心，中间修菩萨行，直到最后成佛，无不是依般若为先导，证得阿耨多罗三藐三菩提的。阿耨多罗三藐三菩提是五不翻之一。阿耨多罗译为“无上”，三藐三菩提译为“正等正觉”，合称为“无上正等正觉”。正觉，即对宇宙人生真理有根本的正确觉悟；声闻、缘觉也可证得，但不能普遍；菩萨虽能普遍，还没有圆满，不是无上；唯佛所证圆满，所以称为无上正等正觉。

上一回我讲过智慧可分为世间智慧与出世间智慧，除此之外，还有另一种智慧，即是诸佛的菩提正觉，又名一切智，那是什么事情都能够知道的智慧。比方说，现代有电脑，二千五百多年前释迦牟尼佛没有看见过，如果我们请教佛有关“莲花一二三(Lotus123)”电脑软件的问题，以佛法说，唯有佛有一切智，佛要知道关于“莲花一二三”电脑软件，就能够知道，佛一定能给予你正确完整的答案！这可能你不相信，我先举一些例子：中国有些气功师，可以气功为人医病，有的更能为他方的人遥治。只要病人的亲人给气功师报告家中谁在生病，气功师就能通过病人的亲属身上得到病人的信息，而为他疹断病情及医病。中国科学院叫做人体科学院，专门研究这些东西。依现代科学说，世间任何东西都有能量，种种能量发生信号，信号产生之后残留着，有能力捕捉到的人，就可以从信息里知道他所要知道的事情，我们把它叫做神通。

又比如南洋一带很流行的降头，做降头的人从他所要害的人身上拿些头发或用过的东西，在上面作法来害那个人，就是那些东西上面残留着那个人的信息，以此勾通来对那个人起作用。因为我们的触觉太差，很多东西都不知道，要靠望远镜、显微镜，但佛有天眼通，你要佛看什么，佛都能以天眼

看到。有一次，佛对弟子说水里面有很多虫(细菌)。佛的一些阿罗汉弟子也有这种能力，曾经有一次，目连尊者说：我看娑婆世界好像庵摩罗果(一种水果)。没天眼通的我们要看娑婆世界，只能坐飞机或火箭飞出地球去，以望远镜来看。我们每个人心念有很多信息，佛有他心通，你心中想些什么，佛都能知道。经典中说娑婆世界中任何一个地方下了一滴雨水，那滴雨水从哪里来，佛要知道，就能知道，这是佛的神通。那么，现在这世间有的东西，以前没有，现在如果佛出现，你拿去问佛，佛要知道，就能知道，因为佛有能力取得所需信息。

佛的智慧是阿罗汉、菩萨所比不上的，佛的智慧叫做一切智，不只要知道什么就能知道，甚至于世间所没有的，佛都能讲出来，比如前面所说的“四圣谛”，是佛以其智慧建立的一套修道理论，教导众生修行的方法，以达到解脱。

佛在世的时候，有一群放牛人不相信佛是一切智者，就想考验佛，他们认为佛从出生到出家成道，不曾放过牛，他们想看佛知道怎么放牛吗？就去问佛：“佛啊，您自称为一切智者，请问牛要怎么放？”佛说牛什么时候要喝水、什么时候要洗澡、什么时候要烧牛粪、什么时候要挤牛奶……佛一共讲出了十六种放牛人应该知道的事项后，就以它们为比喻教训比丘：你们出家人修道也跟放牛一样，要依着这十六种法去修行。这是佛自己建立起来的修道方法，记载在《放牛经》里。当佛讲完了十六种放牛法，那群放牛人听后，心里十分惭愧，他们最多知道不到十种，有些方法他们还不会呢！因为佛的神通、智慧有能力知道牛所需要，就知道怎样放牛，所以佛叫做觉悟圆满。所谓觉悟圆满是：第一自己觉悟。第二能够令他人觉悟，就是佛能讲出一些修行解脱的方法，令他人觉悟。第三觉行圆满，他所要知道的东西没有一样不知道。佛就是“觉悟”的意思。佛觉悟之后，相好庄严，具有三十二相，八十随形好；他有很多一般人、阿罗汉和菩萨所不能及的能力，这包括了四无所畏、十力、十八不共法等。

佛是一个真正的身、口、意没有过失的觉悟者，在人、天的一切阿罗汉、菩萨等等都不能跟佛比拟，佛的言行思想都没有过失；阿罗汉、菩萨则不然，言行举止没心想去损害他人，但是有时无意间可能会损害到他人，这就是有过失。佛能够知道众生的一切心念，有办法纠正它，甚至与佛没有缘的人，佛都知道什么时候度化他，这就是佛的身、口、意无过失。

只要是一个觉悟者，就是佛，但是你不可以说这位觉悟者跟释迦牟尼佛一样，因为释迦牟尼佛有无边的殊胜功德。比方说，我做人有我所要完成的功德，如果这些功德不具足，我只能做畜生、做牛羊。如果那位觉悟者没有具足佛的功德，

那他就不是跟释迦牟尼佛一样；就是说，当我们听说禅宗证悟即心即佛，密宗讲即身成佛，我们要弄清楚这“佛”是指什么？如果是指觉悟者，那可以接受；如果说这“佛”跟释迦牟尼佛一样，那么我们就要深入地思惟这个问题。以功德因果的差别来看，每尊佛都不一样，绝对不是平等的。阿弥陀佛有阿弥陀佛的佛土，释迦牟尼佛有释迦牟尼佛的佛土，因为这两尊佛不同的功德因缘，跟众生有不同的因缘，就以不同的方式成就佛土，度化不同的众生。你千万不要拿这两尊佛来比高低，说释迦牟尼佛不如阿弥陀佛，绝对没有这回事。但是我要让你们知道成佛有成佛的条件：成就佛土、成就报身。所谓报身，是报身土中的佛身，不是人间的佛身。

在大小乘的佛法里，佛的报身的说法是不一样的。根据小乘的说法，释迦牟尼佛是从兜率天下来，降生在迦毗罗卫国，名字叫做悉达多；长大后出家修道，人们称他为乔达摩苦行僧；成道后才叫做释迦牟尼佛。根据大乘的说法，释迦牟尼佛并不是在人间的菩提树下成佛，因为娑婆世界有无量无数的南赡部洲，我们这个南赡部洲看到佛示现成佛，其他的南赡部洲不一定有佛降生；这个地方佛进入涅槃了，其他地方佛却正在示现成道，那你指哪个地方才是呢？难道唯有你眼睛看到的才是吗？根据大乘的说法，这不是。佛成道的时候会出现他的果报身，这个果报身绝对不是人身，是在色界的最高天－－魔醯首罗天示现那世间最高大庄严的佛身，示现佛的佛土。我们人类有人类的高度，四天王天人有它们的高度，忉利天有忉利天人的高度，越高的天，上到色界天，众生的高度就越高，而且有很大的光明，佛的果报身比它们的身还要大，还要光明。佛示现如此的果报身是要让众生知道：我才是最究竟的。大乘的这个说法，小乘人是不同意的。小乘人间的释迦牟尼佛，被后来研究佛教的一些学者形容成为“西天老比丘”，意思是：不过是一个“人”罢了。他们说佛是人间佛，佛法是人间佛法，这是错误的。你们知道吗？一切有神通的天龙八部鬼神都知道佛的存在，很多都会归依佛，做佛教的护法，那么这些天龙八部鬼神不懂得佛法吗？它们比人类更加懂！当悉达多太子成佛的时候，世间人类没有一个知道，是天人先知道；释迦牟尼佛来世间投胎的时候，就准备成佛的，谁先知道？天人先知道；悉达多太子偷跑去出家，谁先知道？天人先知道，它们都知道他要成佛了，这一切的一切证实了我们人类太无知了！因为天龙八部鬼神有神通，人类没有，但是人类却否定了它们的认知。佛法承认有神通这回事，承认鬼神能知道很多事情。乩童被小鬼附体能预知一些事情，小小的鬼就有神通了，何况是天神，更何况是佛。因此，我们不要迷信那些写书的学者，把佛讲成跟人一模一样。

根据佛经说，佛在兜率天的时候是一生补处菩萨，他已经知道来人间的目的是成佛，他观看机缘，等待他父母亲的因缘成熟，才投胎下来；也就是说，他降生人间时就知道：我当作佛。但是很多人不知道，以为佛在菩提树下成佛，所以在大乘经典里说，佛在母胎中就跟天人说法了。佛示现出家去修道是为了告诉世间人：你们应该追随着我修行的步伐，以达到解脱生死的最终目标。但是佛跟天人就不这样说了，是另外的讲法方式。如果你们有机会看《大方广佛华严经》，里面就讲到一些佛菩萨的境界，绝对不是人间的事。但是，话又得说回来，我们是人，应该回到人的本位来学习佛法，学人能做得到的事情，不要颠颠倒倒。有些信大乘佛法的佛教徒，信大菩萨做的事情，人可以做到的他们不去做，专门研究《大方广佛华严经》里的《善财童子五十三参》怎么样地伟大、了不起，自己一分都没有，那样就错了。佛是应机授教－－对人为他们讲适合人的佛法；对天为它们讲适合天的佛法；对鬼神众生，佛又对它们讲适合鬼神的佛法，所以佛也称为人天师。那些写经论的学者把佛写成跟人一样，就是在诽谤佛只是人类的导师，佛绝对不是人间的佛而已。佛为了一些因缘而来人间度化众生，娑婆世间有无数的南赡部洲，无数众生居住的星球，都是佛示现或成佛的地方。这与极乐世界不一样，它是单一的世界，所以阿弥陀佛不必到处化身度脱众生，但是娑婆世界的教主释迦牟尼佛有千百亿化身。因此，我们可以了解佛的能力是如何的殊胜。

一切佛也是一样，依般若波罗蜜多证得无上菩提(佛果)。有些人会想：佛入涅槃后去了哪里？但以释迦牟尼佛来讲，二千五百多年前佛在那一段八十年的生死里，你认为哪个是佛？佛死了吗？如果佛在另外一个众生居住的星球出现，你又怎么说？所以我们不能以人间八十岁的佛来评断释迦牟尼佛。如果你认为那就是释迦牟尼佛，你就有佛死后去哪里的问题；反之，就不会有这样的问题。

这个地球上的人有因缘，佛就出现；那个星球有因缘，佛就在那边出现，是一个过程，并没有实在的佛钻进肉体里面成佛给你看到，不是这样一回事，所以我们要认清楚。虽然悉达多太子示现成佛，但他说没有佛可得，没有阿耨多罗三藐三菩提可得。依《心经》观性空的智慧，不但“众生的我”不可得，“佛的我”也不可得，所以佛也不可得。我们要弄清楚，不要执着某某是佛，然后问佛涅槃后去了哪里？不要忘记，你所知所见，佛说不过是十八界之因缘变化，你在你的十八界中见佛、见人、见我、见人间。当你明了此事，你不执取人我身，也不执取佛身为实，你必然会说：“啊！天人有天人的十八界，它见它的佛，我见我的佛，在因缘幻化中，平等无差！”

有些人生起一些更加严重的执着，他说：一个人成佛，草木也都成佛。你们听过吗？中国佛教特别流行“有情无情皆成佛道”这句话。在印度佛教并不如此说，这是后人提倡的，是绝对错误的！如果我问他，我去厕所出恭，那堆大便是无情，它成佛了吗？再来一个问题：当释迦牟尼佛成佛的时候，舍利弗尊者成佛了吗？阿难尊者证果了吗？他们都没有，那么草木怎么成佛了呢？

在佛教里，关于佛的见解、成佛的见解，后来越来越多邪见，就是不明白佛法的人乱说，听法的人乱听，形成“一盲引众盲，一齐入火坑”的情况，你们千万不要相信这种法。佛教徒对佛也生起很多邪见，甚至把佛当成上帝一样，无所不能。佛绝对不是无所不能，佛是一切智者，无所不知，不是无所不能。佛有三不能：一者，众生度不尽；二者，无缘不能度；三者，定业不能转。佛不能违背世间的因果，佛成佛也是顺着世间的因果，不可以凭着佛的喜好，主宰一切。现在我们的业力因果，就不允许弥勒菩萨出现成佛，他要等因缘成熟才可以成佛。因此，成佛不是个人的事，要等待众生的缘成熟了，佛的缘成熟了，众因缘和合，佛才出现。你的因缘成熟了，你父母的因缘成熟了，你就出世，所以做人也绝对不是一个人的事。成佛、做众生也都是一样，一切都没有自性。

经文：故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒。

咒在印度话叫陀罗尼，其意是“总持”，是一切的总结的意思。咒不能翻译，不是拿来了解的；但可以它作为修持之用。在密宗特别注重持咒的修持法，根据密宗的说法，当一个人要修持咒的时候，必须完成身、口、意三密，叫做“三密加持”。就是在念咒的时候，必须口念咒，身要结咒的手印，意念要观想跟咒有关的本尊及坛城。

咒有很多种，有佛菩萨的咒、鬼神的咒、咒师的咒等等。你可以通过咒跟他们相应，就是你在修持咒的时候，你念咒语就跟咒有关的佛菩萨沟通、感应。如果你只是口头念念，没有观想，就没有感应，所以持咒时观想会更加好。但是口头念咒会产生念咒的力量，就有念力。

咒是不允许解释的，但往往就有人去作解释，好像《阿里巴巴与四十大盗》，在这个故事中就有一个咒：芝麻开门！芝麻开门！当念这个咒时，门就开了，这是咒的功能。根据一些考古学家的研究，一些古代的人死了都下咒语，当盗贼去挖坟墓盗物时，就会受伤害，这是咒的力量。佛法里说，咒会把人咒得很惨，因为咒的念力影响的缘故。凡欲求福、息灾、神通妙用、或利益人、或损恼人，都可从咒力中获得。在

无量的咒语中，有些效力很大，《心经》拿神咒来比喻般若，正显般若具有这些陀罗尼的功德和妙用。所以说：“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒……”。“大神咒”：是具大神力的陀罗尼，喻赞般若有极大的力量、神通力；“大明咒”：“明”是智慧的意思，喻赞般若能破一切黑暗愚痴；“是无上咒”：无上是最高最胜的意思，比什么都好，喻赞般若为一切法门中最，没有另外的咒比它更加殊胜。“是无等等咒”：没有一个咒可以跟它并驾齐驱。

经文：能除一切苦，真实不虚。

修般若空观，觉悟了就能离生死苦，得到涅槃。离一切苦，得究竟乐，所以说：“能除一切苦，真实不虚。”

经文：故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭cfff谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

咒是密语，要在加持，不在理解，但有人解释，意思是：“去、去！去到涅槃的彼岸！大家快去，速疾成就正觉！”