第二节　本书的心意识论 

 
(一)心意识是什么？心意识，即是心、意、识三者的合并称呼。心的梵语名为质多(citta)，意的梵语名为末那(manas)，识的梵语名为界若南()，所谓心意识，乃是中国照其涵义译出的名称。实则仅是根据同一心体，由於能缘境的不同，而分别给予三种意义不同的名称。

至於心意识的出典，也有种种说法。

小乘教的《大毘婆沙论》卷七二中仅说：「诸契经中，说心意识。」(注一)

小乘教的《俱舍论》卷四则谓：「然心心所，於契经中，随义建立，种种名想，今当辩此名义差别。颂曰：心意识体一，心心所有依，有缘有行相，相应义有五。」(注二)

由此「心意识体一」的见地看来，在小乘的说一切有部认为，心意识三者，不过是异名而同体的一件事物。然而，在大乘教中，却以为不但名称各异，其体亦各不同，心是指的第八阿赖耶识，意是指的第七末那识，识则为前六识的眼、耳、鼻、舌、身、意。此在《瑜伽师地论》卷六三说：「此中诸识，皆名心意识。若就最胜，阿赖耶识名心，何以故，由此识能集聚一切法种子故，於一切时，缘执受境，缘不可知一类器境。末那名意，於一切时，执我我所及我慢等，思量为性。馀识名识，谓於境界，了别为相。」(注三)

又在《成唯识论》卷五中说：「薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种起诸法故；第七名意，缘藏识等，审思量为我等故；馀六名识，於六别境，动间断，了别转故。」(注四)

以这唯识学系的两部大论书的见解，均将心意识三者，依其所显功能的特长不同，而加区别为不同的三类。也就是说，因阿赖耶识的集聚或集起义胜，故名为心；因末那识的思想或思量义胜，故名为意；因前六识的了别义胜，故名为识。

另在《起信论》中，也将心意识三者个别阐述，它以心为阿梨耶识(与别处译为阿赖耶识同)，意为五意，识为前六识，现在引其原文如次：「生灭因缘者，所谓众生依心意识转故。此义云何？以依阿梨耶识，说有无明。不觉而起，能见能现，能取境界，起念相续，故说为意。此意复有五种名。(中略)复次言意识者，即此相续识，依诸凡夫，取着转深，计我我所，种种妄执，随事攀缘，分别六尘，名为意识，亦名分离识，又复说名分别事识。」(注五)

此种见地，大致与《瑜伽师地论》等所说无异，所不同的是将「意」分出五种名目，称为五意识，乃是《起信论》的特异之处。

再来考察心意识的名称及其差别。阿赖耶识的梵语是a－laya，在汉文经论的译名，尚有阿梨耶、阿罗耶、阿黎耶、阿刺耶等同音异字；有的略称为赖耶或梨耶。它是八识之一，又是九识之一。它的意译名称，则有：无没、藏、家，或为果报识、本识、宅识、第八识等等(注六)。

在《起信论》中，将阿梨耶识，作为真妄和合之识，含有觉与不觉的二重意义，亦即是把「心」分作「心真如」与「心生灭」之两面。以心真如视作唯一的真心，亦谓之为自性清净心；心生灭是依如来藏而有的生灭之心。而此两者，依旧是不生不灭与生灭和合，乃是非一非异的东西，此一真妄和合识，《起信论》即名之为阿梨耶识。

将不生不灭的如来藏，和生灭的七识心，融合而成非一非异的状态，复名之 为阿梨耶识的思想，乃是对唯识系的阿赖耶识思想，作了调和的工作。《起信论》即依据这么一个真妄和合的心，来说明意及意识的生起(注七)。

因此，这种观点的心意识论，即是说，依心而生意，依意而生意识的思想，和那些多识论者所见的心(赖耶)、意(末那)、意识(前六识)的想法，便完全是另外的一个思想系统了。

这与旧译的《楞伽经》所说：「阿赖耶为依，故有末那转，依止心及意，馀转识得生」的观点，倒是吻合的。

至於《起信论》所谓的「意」，即是依无明力而不觉心动的业识，由於不觉心动，即起能见之相，名为转识；能现一切境界，名为现识；分别染净诸法，名为智识；以念相应不断并住持过去无量世等善恶之业令皆不断，名为相续识。把「意」的功能分作五类，称为五意识。而且，五意识又是配合着《起信论》所特有的「三细」及「六粗」来讲的，比起《瑜伽师地论》及唯识等论书中，对於意的解释法，根本不能同日而语。所以这是《起信论》的独特见解。所谓三细六粗与五意识的关系位置，可用表解对照如下。

此处所谓的三细六粗，是指由根本不觉，生起三种细微相，再由缘境而生起六种粗显相，乃是《起信论》对心相分析的假名标立。

再回到《起信论》所立五意识之下的意识，也叫作相续识，又名为分别事识。此处的相续识，和五意之中最后的那个相续识，是同一个心相，要不外乎指的六识而言。

(二)本书的心意识论与三细六 的关系因为本书的心意识思想，与《起信论》所持者极为接近，所以不厌其烦地首 先介绍了《起信论》。本书在心意识论方面，乃是基於如来藏缘起的思想，以真妄和合的本识为中心，展开其所要表现的理论体系。本书既与《起信论》的如来藏思想有关，当其涉及心意识论之时，更是以《起信论》的三细六 ，作了发展的基础。现在且让我们，对於本书的有关内容，加以检讨如下：

《大乘止观》卷一云：「心依熏变，不觉自动，显现虚状。虚状者，即是凡夫五阴及以六尘，亦名似识、似色、似尘也。似识者，即六七识也。」(注八)

《释要》卷一云：「不觉念起，妄为明觉，此明觉者，即是无明，无明一动，三细六粗遂具，名为显现状。(中略)似者，一心所现，妄影状，无实体故。(中略)识即前六识及第七识，此七皆无别体，依心而起，如水起波故也。」(注九)

此种理论，即是《起信论》所说，以依阿梨耶识而有无明之意。因不觉起，遂有(业识)、能见(转识)、能现(现识)、能取境界(智识)，乃至起念相续(相续识)，即由三细而及於六 了。心依熏变的「熏」字，即是指的无明，因无明而不觉自动，「不觉自动」即是指的三种微细心相；由三细故而使虚状显现，「虚状」即是六种 显的心相。本书的此一理论基础之取自《起信论》，乃是极为明显的事了。

《大乘止观》又说：「然似识不了之义，即是果时无明，亦名迷境无明。是故经言：『於缘中痴故』。似识妄执之义，即是妄想所执之境，即成妄境界也。以果时无明熏心故，令心不觉，即是子时无明，亦名住地无明也。」(注一零)

《宗圆记》卷一云：「云缘中痴者，对因中痴而得此名。以述本觉，无明为因，而生三细，即因中痴也。以迷境界为缘，而生六 ，即缘中痴也。」(注一一) 《述记》云：「不觉自动，显现虚状，此即《起信论》依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。(中略)又曰因中痴(原注：无明为三毒中之痴)，本书名为子时无明，住地无明。」(注一二)又云：「后半明由三细而有六粗之生起，即是子无明起现行而成果无明。」(注一三)更谓：「此中似识不了，似识妄执，赅括《起信论》之智、相续、执取、计名字、起业，五种粗相，妄境界即第六粗，业系苦相也。」(注一四)

本书在中国，仅有如上所举的《宗圆记》、《释要》、《述记》的三种注释，而此三种，对於本书论及心意识的问题之时，几乎一致地采用《起信论》的三细六 之说，加以疏释。我们自亦相信，这种观点，并无可议之处。现在为了求其更为明显起见，再把本书的心意识观，和《起信论》的三细六 说，加以整理配合，制成表解，对照如下表。

上表所示者，是说，由於子时无明的令心不觉或心依无明所熏而变动，心即产生似识的不觉自动而显现的六七识的虚状；此一似识的虚状显现之时，即成为迷於境界的果时无明；由此果时无明的似识不了，即起妄想执着，再因妄想而执妄境，便使众生沈沦生死，无以自拔了。这是本书的观点，但其却是基於《起信论》的三细六，演化而成。若说得更加明白一些，我们皆知小乘教说有十二因缘的生死观和还灭观；那么，不论是《起信论》的三细六，或本书的心意识论，皆为大乘教的生灭观了。除此而外，本书的心意识思想，也连带着和《起信论》的一心二门之说相关。

(三)本书的心意识论与一心二门的关系本书的心意识论，在前面已经说过，乃是以真妄和合的「本识」为中心(注一五)而作申论的，但其除此体系之外，又以染净二性为中心而构成了另一个体系。在后一体系中，常常表现出性恶的思想来，这是值得特别注意的一点。也就是说，本书在处理《起信论》的一心二门思想之时，另外又自行创出性染的观念来。现在且就本书的有关内容，引录之后再行研讨。

《大乘止观》卷二云：「所言一切凡圣唯以一心为体者，此心就体相论之，有 其二种：一者真如平等心，此是体也，即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识，即是相也。就此阿梨耶识中复有二种，一者清净分依他性，亦名清净和合识，即是一切圣人体也；二者染浊分依他性，亦名染浊和合识，即是一切众生体也。」(注一六)

《释要》卷三云：「真如平等心体，即所谓一心真如门也，乃全相之体，非於阿黎耶识相外别有体也。阿黎耶识相即所谓一生心灭门也，乃全体之相，非於真如平等心体外别有相也。清净分依他性，即所谓生灭门中觉义也；染浊分依他性，即所谓生灭门中不觉义也。」(注一七)

《大乘止观》卷三又说：「真心是体，本识是相，六七等识是用。如似水为体，流为相，波为用，类此可知。是故论云(注一八)：『不生不灭与生灭和合，说名阿梨耶识』，即本识也，以与生死作本故名为本。」(注一九)

由此所录《大乘止观》的两段文字看来，再将《释要》中以《起信论》的一心二门与之配合解释，又以《起信论》中阿梨耶识的觉与不觉之二义，来配合本书染净二分的依他性作一考察，不论其是否恰如《释要》的作者智旭(西元一五九九－一六五五年)的所见，但在本书所称的「一切凡圣唯以一心为体」。这个真常的唯一的心体，与《起信论》的一心二门之「一心」，涵义并无二致；至於所称心之体相分为真如平等的心体和阿梨耶识的心相，又与《起信论》的真如门及生灭门吻合；所不同者，本书在生灭门的阿梨耶识之内又分出作为圣人之体的清净和合识，以及作为众生之体的染浊和合识，乃是《起信论》中之所未明的，若以《起信论》的觉与不觉之二义，配合本书的染净两种依他性来讲，虽无不通之理，但总尚有未妥：一则《起信论》中，并未涉及性的染净问题；二则《起信论》中所言的觉，乃是法界一相的如来平等法身，所言的不觉是依本觉而有，本觉是对始觉义说，依不觉故说有始觉(注二零)。此与本书所言的阿梨耶识的清净及染浊之二分依他性，实在并不完全相同。不过我们确可肯定，本书采用了《起信论》的一心二门思想作范型，又加上了作者自身的悟发创获之见。

再说本书所谓的「真心是体」，以此一「体」字来配合一心的「心」字，毋宁要说，它与《摄大乘论》的九识说是一致的。那么《起信论》所称的「本觉」，在真谛三藏则为第九阿摩罗识的「能缘」；不觉无明，便是第八阿赖耶识的内容了。至於《起信论》的心体，乃是综合了真谛三藏所谓的八九识的内容而成。因此，我们若说本书的立场是继承着《起信论》的体系，仍不为错(注二一)。至於《起信论》所持的一心之体，在其离相的说明之中，有着明确的述(注二二)。

在作为心意识论之中心时的阿梨耶识，可谓即是对於现实的差别界的说明而言。在《摄大乘论》之中，对此的说明是依於三性而设有一个「以金藏土」的譬喻；因为本书的理论基础，与《摄大乘论》也有很渊源，不妨将此譬喻，照录如下：「譬如於金藏土中，见有三法，一地界、二金、三土。於地界中，土非有而显现，金实有不显现，此土若以火烧链，土则不现，金相自现。此地界土显现时，由虚妄相显现；金显现时，由真实相显现。是故地界有二分。如此本识未为无分别智火所烧链时，此识由虚妄分别性显现，不由真实性显现；若为无分别智火所烧链时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分别性显现。」(注二三)

此中所称的「本识」，即是阿赖耶识，现实的差别界，便是由於此一本识的虚妄分别性显现而来，亦即本书所称的「虚状」之显现，乃至此处的「本识」一词，也为本书所用(注二四)。但是，本书同时也采用了《起信论》的立场，说了这样的一句话：「在障之真与染和合名阿梨耶识」(注二五)，来说明其接受真妄和合识的态度。而且还说：「此能持之功能与所持之气和合故，名为子时阿梨耶识也。依熏现法之能，与所现之相和合故，名为果报阿梨耶识。此二识，体一用异也。」(注二六)

这是将作阿梨耶识分子时(因中)的及果报(显现)的二分来讲。此在《宗圆记》的看法是唯因配果(注二七)，《释要》则配以种子与现行(注二八)。实则 两者均不一定妥当。倒不如说，子时的阿梨耶识，相当於《摄大乘论》所说本识之三相(注二九)中的自相，即是后世称为新译的「种子生种子」，来得更为贴切；至於果报阿梨耶识，持有因相及果相，含有种子生现行，同时也含有现行熏种子的意思。

而此阿梨耶识的染净二分(注三零)或觉不觉的二分(注三一)之中，称为觉的净分是解性(注三二)，不觉的染分即是无明(注三三)。此等如何现出生灭世界，又如何断惑证真，则可於染净二性的名义解明中得到消息。正如上面所说的那样，本书是立足於如来藏缘起的基础上，而於阿梨耶识建立见相二分，但其并非意味着即与三性之说有何关联，因为，对於唯识而论，毋宁说本书是站在唯心的立场。

再说本书对於第七识所持的看法，已经明白地说过：「六七等识是用」(注三四) ，又说：「以七识是我执识故，不能见心本寂」(注三五)，把第七识视作「我执识」之外，本书之中便未再对第七识作过任何论列了。因此，在本书之中，作为修行的意识，实则是以第六意识为中心的。

例如本书卷三说：「以意识依止此心修行止观也。」又云：「以意识知名义故。」(注三六)此一能知名义的意识，自然是第六识而不是第七的「我执识」 了。

此在《宗圆记》卷四也说：「意识有起观之功也。」(注三七)能起观者，必然是第六识。故在《述记》之中，说得更为详细：「八个识中，力用之大，必推六七二识。然而第七末那但能常审量，妄执我见；惟有第六意识，既明且利，无境不能缘，无事不能作。(中略)故意识若转，末那亦随之而转。(中略)意识若转，诸识随转。所以修行止观，必从意识下手者此也。」(注三八)

本书以如上所述的心意识为背景的条件下，又时而提到：「此心体虽复平等，而即本具染净二用。」(注三九)也就是说，在此平等的心体之中，直接具有染净二性。

因此，本书的心意识，若与一般比较起来，在骨子里，乃是将重心置於染净问题这一方面的。此可用次页的图表，把它显示出来。

现在，我们再就此图所示为中心，对於流转与还灭之二门，说明一下。此中的心体，法界法尔，具有染净二性，无始本有的无明，本来无体而不离净心，由其熏於染性而成为无明住地及一切染法，以至显现种种果报於此现实世界。

本来，诸佛与众生，同一如来藏，以闻慧而由意识知晓诸佛真如之用的名义，来熏於心体之净性(与解性梨耶之义相同)，显其力用之时，本来虽具染性，由於法界法尔，染用与心相违，故有灭离之义；净用与心相顺，故有相资之效。是以，当在以真如用义，熏於心体之净性，即能灭却染用，一旦生死之染用灭除，涅槃之净用，即行显现了。我们仅从文相上看，仍会误以为此处所说的染净二性的思想，只不过与《起信论》的觉与不觉之说相当，与所谓天台的性恶思想拉不上关系。实则「留惑」的思想，已经深入其体系之中了，因为当在净用完成之后，只说灭息染用而未说灭除染性，染性乃是约净用成就之后的圣位上说的，并非由染业而生，乃是由愿力而生的；为了救济众生，必须要仗染性，方便示现种种果报於此现实世界。

如其不然，本书便与其始终主张的如来藏缘起思想相违；在其心意识论方面，也与阿梨耶识的内容背离，事实上这是根本不可能的。须知，当说无明熏於染性之时，意思即是无明熏心而生不觉之义，这一染性本具的观念，切勿误以为是依於染性而受无明之熏。因此本书所谓：「彼染性为染业熏故，(中略)现种种果报」(注四零)的「染性」二字，应当改作「净心」，或解为「净心」才对。因为本书的染性，若在转依以前，义与染分的梨耶相同；若在转依以后，则全同於留惑的意思。此在本书自身，也如此的表明：「是故诸大菩萨，留随眠惑，在於心中。」(注四一)特别在以清净分依他性，配之於依转依后的染性所生之大用来看，更可明了此中的消息了。

注解:
注　一、《大正》二七．三七一页上。
注　二、《大正》二九．二一页下。
注　三、《大正》三零．六五一页中。
注　四、《大正》三一．二四页下。
注　五、《大正》三二．五七七页中。
注　六、《望月佛教大辞典》一·一零零页中参考。
注　七、《大正》三二．五七六页上－中。
注　八、《大正》四六．六四二页下。
注　九、《续藏》九八．四四三页C。
注一零、《大正》四六．六四二页。
注一一、《续藏》九八．三六五页A。
注一二、《述记》(谛闲说)三二页，又以小字注云：「子时无明与下文果时无明，此二名本於天亲菩萨《十地经论》」。
注一三、同右，三四页。
注一四、同右，三五页。
注一五、《大正》四六．六五三页下云：「本识是相，(中略)又复经云：『自性清净心』，复言：『彼心为烦恼所染』。此明真心虽复体具净性，而复体具染性故。」
注一六、《大正》四六．六五二页中－下。
注一七、《释要》智旭着，《续藏》九八．四六零页B。
注一八、《起信论》云：「所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。」《大正》三二．五七六页中。
注一九、《大乘止观》，《大正》四六．六五三页下。
注二零、《起信论》，《大正》三二．五七六页中。
注二一、《望月佛教大辞典》一．一零二页下－一零三页上「阿赖耶识」条参考。
注二二、《大正》三二．五七六页上。
注二三、《大正》三一．一二一页上。
注二四、同注一六。
注二五、《大正》四六．六五五页下。
注二六、《大正》四六．六四四页上－中。
注二七、《续藏》九八．三六六页A、B。
注二八、同右，五．四四七页A。
注二九、《摄大乘论》宇井伯寿校订本一二页云：「一立自相，二立因相，三立果相。立自相者，依一切不净品法习气为彼得生，摄持种子作器，是名自相；立因相者，此一 切种子识为生不净品法，恒起为因，是名因相；立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生，是名果相。」
注三零、《大正》四六．六四四页中，《大乘止观》卷一云：「此阿梨耶中即有二分，一者染分，即是业与果报之相；二者净分，即是心性及能熏净法。」
注三一、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「是故论云：『阿黎耶识有二分，一者觉，二者不觉』，觉即是净心，不觉即是无明，此二和合，说为本识。」
注三二、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「闻此说已，方便修习，知法本寂，唯是一心，然此意识如此解时，念念熏於本识，增益解性之力。」
注三三、《大正》四六．六五三页下，《大乘止观》卷三云：「不觉即是无明。」
注三四、同注二零。
注三五、《大正》四六．六五五页上。
注三六、《大正》四六．六五三页中。
注三七、《续藏》九八．四一零页B。
注三八、《述记》一四七页。
注三九、《大正》四六．六四五页上。
注四零、《大正》四六．六四七页中。
注四一、《大正》四六．六五二页上。

第三节　本书的三性三无性

(一)何谓三性三无性？一般所谓三性者，是根据唯识论，约有无假实，而将一切法的性相，作三种之分类。那就是一者遍计所执性，二者依他起性，三者圆成实性。三性又被称为三自性、三性相、三种自性和三相等。略称则可简为遍依圆之三性。

至於三性的译名，诸经论中，各有不同，现将主要的十部经论，所译名称之同异，表示为如下的七类：

再说所谓三无性(trividha－ nih.svabha－vata－)者，是对三性而立的三种无性，具体地称为三种无自性性，或为三无自性，三种无性的内容，即是就遍计执、依他起、圆成实而论其各各没有自性自义。各别称为相无性(laks.an.a－-nih.svabha－vata－)、生无性(utpatti-nih.svabha－ vata－)、胜义无性(parama－rtha-nih.svabha－vata－)。

依照《成唯识论》卷九说：「即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性，初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。」(注一)

此中所谓「密意」者，显非了义可比；后之二性，体虽非有，而在愚夫，妄执之为我法的自性，故名之为遍计所执。为除此妄执，佛陀世尊，始对此等有及无，总说无性之义。故对三性而立三无性。初依遍计所执而立「相无性」，一切众生以妄心向因缘生之事物，计度有我有法之我法相，名为「遍计所执性」；此遍计所执性之法，如认绳而浮现蛇之幻相，实则蛇相本非有，故名「相无性」。次依「依他」而立「生无性」，以一切诸法，不关於本来妄心，由因缘相和合而生者，谓之依他性；此依他起性之法为因缘生，因缘生无实性，恰如绳之因缘生，无绳之实体，故名「生无性」。三依「圆成实」而立「胜义无性」，以真如为圆为常，为一切有为法之实性，故谓之圆成实性；离此圆成实性，一切有无之诸相，名为「胜义无性」；胜义者，名於圆成实性，以圆成实性为绝待之法，故不带任何之相，如麻中既无蛇相，亦无绳相。

要而言之，此一思想，分有两个系统：一是基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的，另一是基於《大乘阿达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的。宇井伯寿在对《摄大乘论》三性说的看法，认为与基於《解深密经》及《瑜伽师地论》的三性说是不同的。他的理由是，《摄大乘论》的依他性，是染污分与清净分之和合而成的染污清净分，有染净，亦有非染非净、有与无具，更为非有似有者。此中的染污分显现之场合是分别性，此一场合，既非染污清净分的依他性，亦非清净分的真实性。相反地，依他性的清净分显现之时，同样也既不是染污清净分的依他性，亦不是染污分之分别性，而是真实性。像这样的三性说，乃是根源於《大乘阿 达磨经》、《大乘庄严经论》、《中边分别论》的系统而来者(注二)。

我国的印顺法师也说：「本论的体系，与《中边》、《庄严》可说是全同的。」(《摄大乘论讲记》二二五页)

本书之中，说有三性三无性，所以我们先要介绍三性三无性的定义和源流。又因本书中的三性三无性说的理论基础，是采取《摄大乘论》的观点，我们既知《摄大乘论》三性思想源流系统，下面要继续介绍了《摄大乘论》三性说，然后再来论究本书的三性说，始可脉络一贯，知其终始。

(二)《摄大乘论》的三性说从本书的组织及内容上看，非常明显地，它不是《起信论》或《摄大乘论》的释论，正像在其〈序分〉中所说的一样，这是一部独立性的论书 (注三)。然在本书所谓五番建立的第一「止观依止」章，是依如来藏缘起以说明依持修行止观的一心；在其第二「止观境界」章，便采用了三性的理论来加以说明，如前所说，此三性的理论乃是依据《摄大乘论》所持的立场。因此，即有一个很大的问题产生了，本书既以《起信论》的如来藏缘起之唯心论观点，与《摄大乘论》的唯识论观点，怎么能够调和？在同一部论书像《大乘止观》这样一部名着之中，绝不可能同时采用两种相互抵触的论点，所以必须仍以如来藏缘起说的《起信论》立场，来理解《摄大乘论》，以求一贯本书的中心思想。其实，前面已经介绍了宇井伯寿及印顺法师的看法，《摄大乘论》的三性说，不能用《解深密经》及《瑜伽师地论》系的思想作解释，故与唯识系的看法，不尽相同。又在宇井氏的《印度哲学研究》卷六内，有如下的说明：「总之，此等摄论论师，是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致，至少也解释为《摄大乘论》与如来藏缘起之间，并无殊异。」(注四)

印顺法师也说：「摄论派说是真妄和合的赖耶，与奘传的唯识不同。」(《摄大乘论讲记》一九五页)

正由於此，接着又产生了一个更为重大的问题，那就是引起近代的日本学者，怀疑本书的撰着者，不是南岳慧思，而是与昙迁(西元五四二－六零七年)当时一般摄论师的立场相当，特别从昙迁的思想路线考察，最有可能即是本书的撰着者(注五)。关於这个问题，笔者乃系持的相反意见，仍以出自慧思禅师的真撰，已在《大乘止观法门之研究》第二章第三节第二目中，作了推断。

现在，我们开始讨论《摄大乘论》的三性说，亦即是三相说，即所谓依他性相、分别性相、真实性相。但在《摄大乘论》的三种译本之间，对於三性的译名，则颇有不同：

1.佛陀扇多译为：他性相、妄想分别相、成就相。(注六)
2.真谛译为：依他性相、分别性相、真实性相。(注七)
3.玄奘译为：依他起相、遍计所执相、圆成实相。(注八)

至於此三性或三相的梵文原意，则为：
1.paratantra乃系「依於他」的形容词，亦可用作名词「依他」。所以，译作「依他」者最适切。
2.parikalpita，义为「被妄分别」或使妄分别，译作妄想分别是适当的；假如译成分别，亦即妄想分别的意思，也是正确的。
3.parinis.panna，义为「终了发现」，或为「使完全」，可为形容词，亦可为名词；因之，译为「成就」及译为「圆成」，都是适切的译名。若译为「真实」则稍偏於义译，因为「使完全」也即有「成真实」的意义，所以亦不为错(注九)。正由於如此，宇井伯寿对於《摄大乘论》的校订以及研究，都是以真谛的译本为主，因为真谛所译最近梵文原义。

介绍了三性的译名及原义之后，再来看看三性的涵义是什么。当然，此处是以《摄大乘论》的真谛译本作依据。

先说依他性，《摄大乘论》卷中云：「若唯识，似尘显现依止，说名依他性。 云何成依他？何因缘说名依他？从自熏习种子生故，系属因缘不得自在，若生无有功能过一刹那得自住故，说名依他。」(注一零)

这是说，最初「唯识」，本来无尘，由於此识产生变异，始有「似尘」的显现，成为「似尘显现」的「依止」，所以名为依他起性。是依似尘之「他」所依止而起者。如是识中本来有尘，便不成为似尘，也不成为依他(客尘、似尘)而起了。又问：怎么成为依他？为什么称为依他呢？是从「自」类的「熏习种子」而生故；又是被「因缘」之所「系属」而生故，「不得自在」，因此依他起性的东西，「若」其「生」起的刹那，刹那即灭，决定「无有功能过於刹那」而「得自」然安「住」的。所以成为依他，也名为依他了。再说，此处所言「唯识」的「识」之产生变异，与真谛所译「乱识」的定义相当，以生变异而成为似义显现的依止之时，即含有此一乱识的体相和功能在内，所以名为依他性。

次说分别性，《摄大乘论》卷中说：「若分别性依他，实无所有，似尘显现。云何成分别？何因缘说名分别、无量相貌，意识分别，颠倒生因故成分别，无有自相，唯见分别故，说名分别。」(注一一)

这是说，「分别性」是依「依他性」而起，「实」体乃是一「无所有」，不过是「似尘显现」而已。也即是说，既系依止依他性而有，那里还有一个分别性呢？故在「无所有」之中，并没有分别性这样东西，因系似尘显现，故名分别。此处亦设两问：怎么成为分别？因何说名分别？接着便说，由於「无量」的种种行「相」之「貌」，便有无量行相之貌的「意识」，能够「分别」一切境界。而此无量相貌的分别是「颠倒生因」的，所以没有「自相」可言；它是意识分别所取的所分别，所以仅是乱识颠倒生起的所缘相；它是能分别的所缘，是分别心所分别的，所以叫作分别性。似尘显现的乱相自体，是毫「无」「自相」可求的，「唯」有「分别」的乱识为它的自性，离开名言之识，即不复存在。它是分别所现的，所以「名」为「分别」。

再说真实性，《摄大乘论》卷中云：「若真实性分别性永无所有为相，云何成真实？何因缘说名真实？由如无不如故成真实，由成就清净境界，由一切善法中最胜於胜义成就故，说名真实。」(注一二)

这是说「真实性」在依他性中，是「永无」成为「分别性」之一分的可能，分别性以「永无所有为相」之故，所有无相，即谓之「真实」而不是非真实。又问：「何因缘说名真实？」根据真谛译世亲释，是将该段文字，组织成为三义一结，所谓三义之第一，即是「由无不如」之义者，乃以不相违之义而显「真实」，此在世间，如真实之友。第二「由」於「成就清净境界」者，即以无颠倒义而显真实之谓，由於境界无颠倒之下，得说四种清净(注一三)，此在世间，如真实之物。第三「由」於「在一切善法中最胜」者，是以无分别义而显真实之谓，此在世间，如真实之行。此「不相违」、「无颠倒」、「无分别」的三义，於「胜义」不坏失故，所以「说名真实」。

总之，仗因(种子)依缘而生起之者，即名「依他」；依识而识被所缘，显现之者，名为「分别」；显露真如法性者，称为「真实」(注一四)。不过，《摄大乘论》中的三性说，目的在於说明由唯识相而进入唯识性的发展过程，亦即从三性而进展至三无性。正如该论卷中所说：「菩萨由入似义显现意言分别相故，得入分别性；由入唯识义故，得入依他性。及云何得入真实性？若舍唯识想已，是时意言分别，先所闻法熏习种类。菩萨已了别伏灭尘想，似一切义显现，无复生缘故不得生，是故似、唯识、意言分别，亦不得生。由此义故，菩萨唯住无分别。一切义名中，由无分别智，得证得住真如法界；是时菩萨，平等平等，能缘所缘无分别智生，由此义故，菩萨得入真实性。」(注一五)

此处的「真实性」，乃是指明为「真如法界」的真常心，所以必然能与《大乘止观》的思想相为呼应的。并且即以此为基础而用三无性来说明止观境界，复以三无性来说明止观体状。下面就让我们来对本书的三性说作一番研讨。

(三)本书以如来藏为中心的三性说本书依於一心而展开三自性，即是以三性说来说明止观的境相，又依所观之境，作为观行的入门。这是依於《摄大乘论》的阿梨耶识成立的三性。《摄大乘论》与护法之后的新义唯识不同，它属於古义唯识，玄奘所传者，即为新义的唯识，真谛所传译的《三无性论》，也属於古义唯识。至於本书，便是继承《摄大乘论》的三性三无性思想的系统；同时，在前面已经介绍过，当时的摄论宗师，「是以《摄大乘论》和《起信论》视为一致」的。因此，不妨将这三种论书的共通点，举其两对四例对照如下：

1.《大乘止观》卷三云：「真心是体，本识是相，六七等识是用。」(注一六)
2.《起信论》云：「一者体大，谓一切法真如平等不增减故；二者相大，谓如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间出世间善因果故。」(注一七)

1.《大乘止观》卷三云：「所言总名三性者，谓出障真如及佛净德，悉名真实性；在障之真与染和合，名阿梨耶识，此即是依他性；六识七识妄想分别，悉名分别性。」(注一八)
2.《摄大乘论》卷上云：「依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别，……是名依他性相。分别性相者，实无有尘，唯有识体显现为尘，是名分别性相。真实性相者，是依他性，由此尘相，永无所有，此实不无，是名真实性相。」(注一九)

由此可知，本书的所谓体相用，是根源於《起信论》，所不同者，《起信论》是就清净位的圣者而言，只讲净的体相用，本书由於富有性染思想，所以包摄凡圣染净，而将一心及八个识，分别名为体相用的。至於三性的思想，本书当然是采取了《摄大乘论》的立场，但其标名，也有不同之处。试立二表，将其显现出来：

我们由这两对四例看来，对於作为体大的真实性的真如心，三书所说是一致的。到了依他性的本识上面，本书便脱离了《起信论》之相大所持的观点，而采用了《摄大乘论》所持本识的思想，说为真妄和合的阿梨耶识，而不是《起信论》所说的如来藏具足的无量性功德了。再说《起信论》的用大，是指清净功德所权现的世出世间的善因果法，与《摄大乘论》所说由识体显现的尘相之分别性相，并不相同，本书接受了《摄大乘论》所持的识体显现，而说的分别性，便是六识七识的妄想分别，此妄想分别，当然也与《起信论》所持用大的内容不同，善因果法集亦是妄想分别，但其并非出之於妄想分别。

现在，我们再以《起信论》的「三大」为中心，就以上三书所持的论点，作更深一层的考察。先说《起信论》的体大，即是摩诃衍的自体，即是万有本体的真如实在，宇宙间的森罗万象，无不皆以此真如为其本体(注二零)。《摄大乘论》的真实性相，已如前述，在依他性中的分别性之尘相，已全无所有，它之被称为真实性相，乃表其实际尚有，所以名为真实性(注二一)；此与《起信论》所持万有的本体，意义全同。本书的真实性之「出障真如及佛净德」，和《起信论》体大的「一切法真如平等，不增减故」的内容，也全然相通。

次说《起信论》的相大，即是摩诃衍的形态，即是指的基於法身如来藏的无量无边的功德相，这是无限的真实相，因为凡是显现现实界的诸法，均非绝对，均非无限，且其亦非功德及真实的体相，例如说山之大及海之大，无一不是有限的大，毕竟不过是虚假不实之相(注二二)。《摄大乘论》的依他性相，除指「本识」之外，并无别的东西，唯其由此本识，显现十一识(注二三)，此十一识，为虚妄分别之所摄，以唯识为体而显现非有虚妄之尘，这一显现的依止，便是依他性相；显现的依止，舍本识而外，别无可依，因而，作为显现尘相之所依止的本识，便被名为依他性相了(注二四)。此处真谛译的「本识」，在玄奘译的《摄大乘论》中，名为「阿赖耶识」(注二五)，与本书《大乘止观》，将「在障之真与染和合名阿梨耶识」的依他性，同样是指的真妄和合的第八识。此与《起信论》所说相大的无限无量的功德来比较，其内容显然是不同了。

再说《起信论》的用大，这是摩诃衍的动态，也即是从真如法身的体大，显现而生的世出世间的一切善因果法；因为在现象界而言，无非由於无明熏习之所发现者，例如关於看、关於闻等，无一不成为烦恼之因而生恶因恶果。但是，真如法身是善法之本，是功德之源，显现於现象界的善因善果，也就无一不是由於这个真如法身内发的动态了(注二六)。至於《摄大乘论》的分别性相，实际上也不是有尘，仅是唯识体显现为尘而已；所谓非有尘者，例如无我一样，是指所取之实体全无，仅以唯识本体，但亦不是以识为分别性相(注二七)。《摄大乘论》於此处所谓的「显现」，和《大乘止观》所谓的「六识七识妄想分别」的「分别性」，是指的同一样东西，和《起信论》之现於现象界的善因善果，大致也是相通。

所不同者，《起信论》的体相用三大，是约真、约净、约功德、约善因果而论的；本书的三性，皆具有染净二分的性能；而於《摄大乘论》的立场，三性之中，唯有依他性「为染污清净分」，此外的真实性为清净分，分别性为染污分(注二八)。这为三种论书之间，最为明显的差异点，此亦可用表示如次：

本书虽然未以作为哲学理论和其宗教实践的止观，来广泛地论及三性三无性，但其确已将其论述的三性三无性，视作达成止观法门之修行的究极方便。因此，在本书之中，说明止观体状之时，便是说明如何由三性而进入三无性的阶层。
这在本书卷三，即有如次的述：「三性得入三无性，入三无性者，谓除分别性入无相性，除依他性入无生性，除真实性入无性性。」(注二九)

再看 益智旭大师的《释要》卷四，对此所作的解释说：「观门成立三性缘起者，谓观五阴六尘等法本，但是妄想执实，即能成立分别性缘起。(中略)次观五阴六尘等法，悉皆心作，其体是，即能成立依他性缘起。(中略)次观一切诸法。本来惟心，心外无法，不将二无以为心相，即能成立真实性缘起。(中略)止门除灭三性入三无性者，谓疆观诸法，唯是心相，状无实；复观能观之心，亦无实念。繇此执心止息，故名除分别性入无相性。次观法，唯心所现，有即非有，无生无灭。繇此虚相执灭，故名除依他性入无生性。次观净心，圆离四句，不属有无。亦非可缘可念，故名除真实性入无性性也。」(注三零)

 益大师的这段解释，已把本书的止观行法，用三性进入三无性的过程次第，说得相当明白了。主要的意思，是以三性为观行，又以三无性为止行。

然与《摄大乘论》所不同者，在《摄大乘论》，仅以三性三无性为唯识观；在本书的止观工夫，由於是交替并进的，所以形成为四个层次的四重止观，仅以三性三无性，作为四重止观中的第一及第二重止观，除此之外，尚有根本真如三昧的第三重止观，以及止观双现的第四重止观(注三一)。这一点，也是本书的特色之一。

现在且将本书的止观法门和三性三无性之关系，列表如下：

在此表中，由三性进入三无性时，竟然成了五个无性，这便是为了显明止观的层次，而将第三个「无性性」再予以划分。「无无性」是「无性性」的异名，意义相同。又为显示即伪是真，息异执以辨寂灭起见，又将「无无性」名为「无真性」。其实，名虽不同、层次不同，内容则仍同是一个由真实性而来的性无性而已。

注解:
注　一、《成唯识论》卷九．一页。《大正》三一．四七页下－四八页上。
注　二、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八六页。
注　三、《大乘止观》卷一，《大正》四六．六四二页云：「今且依经论，为子略说大乘止观二门。」
注　四、宇井伯寿博士《印度哲学研究》卷六．五三零页。
注　五、《佛教研究》六卷四号七一页，高桥勇夫氏〈大乘止观法门 撰者 就 〉(昭和十七年)。
注　六、《大正》三一．一零零页下、一零一页下－一零二页上。
注　七、《大正》三一．一一八页上、一一九页中－下。
注　八、《大正》三一．一三七页下、一三九页上－中。
注　九、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八二－三八五页参考。
注一零、《大正》三一．一一九页中。
注一一、《大正》三一．一一九页中。
注一二、《大正》三一．一一九页中－下。
注一三、《大正》三一．一二零页下，《摄大乘论》卷中云：「此性四种清净法者，一，此法本来自性清净，谓如如空，实际无相，真实法界。二，无垢清净，谓此法出离一切客尘障垢。三，至得道清净，谓一切助道法及诸波罗蜜等。四，道生境界清净，谓正说大乘法。」
注一四、印顺法师《摄大乘论讲记》二三七页说：「这三性的名义，撮要说来，仗因(种子)托缘而有的，名依他起；为识所缘，依识而现的叫遍计执。法性所显的是圆成实。」
注一五、《大正》三一．一二三页中。
注一六、《大正》四六．六五三页下。
注一七、《大正》三二．五七五页下。
注一八、《大正》四六．六五五页下。
注一九、《大正》三一．一一八页上－中。
注二零、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九页参考。
注二一、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二－三九三页参考。
注二二、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三五九－三六零页参考。
注二三、宇井伯寿博士《摄大乘论》校订本三三页参考。所谓十一识者，含摄一切识。即如玄奘传译唯学的八识；《中边分别论》中，述有根、尘、我、识之四种；《庄严论》所说的六种。唯在《摄大乘论》的〈应知胜相品〉第二之一，始说有十一识：「谓身识、身者识、受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善恶两道生死识。」(《大正》三一．一一八页上)
注二四、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三八七－三八八页参考。
注二五、玄奘译《摄大乘论本》卷中，《大正》三一．一三七页下云：「此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子。」
注二六、望月信亨博士《大乘起信论之研究》三六零页参考。
注二七、宇井伯寿博士《摄大乘论研究》三九二页参考。
注二八、《大正》三一．一二一页上云：「阿 达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分、二清净分、三染污清净分。依何义说此三分？於依他性中分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」
注二九、《大正》四六．六五八页上。
注三零、《卐续藏》九八．四七零页C。
注三一、《大正》四六．六五八页上，《大乘止观》卷三参考。