缘起．性空．无我．禅

 

缘起性空

 

在这四次的课程中，我计划以一系列的四个讲题，将佛法作综合式的介绍，现在首先讲第一个题目———缘起性空。

 

缘起是说明一切现象的存在，都是靠彼此互相衬托的关系而得显现，没有一法能有自主不变的特质。此没有自主不变的特性，我们称之为空性。以下略说明空性的特质:

 

1.非自存：一切存在都从缘起而非自生，故有关「第一因」的一切理论，根本就是错误的。

 

2.非独立：既然一切法是存在于彼此衬托的关系中，则无有一法有其独立性。如一个杯子，是因为有人看到它了，所以它存在。如果没有人看到它，则这杯子是否存在就不知道了。而我们如何能见到它呢?是因为彼此间有着互存的关系。有人说灵魂能超乎我们的身心而得自在，然假使灵魂跟我们身心没有互存的关系，则它是否存在我们就无法断定!又它有否存在，对我们而言，也没有什么意义。又有人认为上帝是独立存在的。如果真有个独立存在的上帝，则我们反而不能认清衪了。所以「不与万法为侣」的是什么？没有这回事!一切法非自存!非独立!

 

3.非永恒：这个世界经常在变化中，而在缘起的关系下，此一变化必然会引起其他的变化，所以这世法的一切没有一件能永恒不变的。

 

以上非自存，非独立，非永恒的特性，我们名之为「空性」。有很多人不了解佛法所说的「空」，以为「空」是什么也没有。空其实并不是什么也没有。幻化流转的现象依然存在，只是它没有自主不变的特质!既一切法空，那我打你，痛不痛?痛!「空」故应该是不痛的吗？不！就因为是空，所以打了才会痛。以不空则不变，不变则不痛。又既一切法空，那你吃饭吗？吃!何以故?因为空，所以饿能变饱。不空则饿恒为饿，饱恒为饱。从以上事例中知，万物是因为空，才显现出它的作用。不了解空的人，以为空很可怕，以为空破坏一切现象。其实万物本来空，一切现象因空而存在，因空而变化。以下更从四大及时空的幻现中，说明万法皆空的道理。

 

地大：指一切有质碍，我们通称为固体的物质。比如说木头，现在摸它是固态，等一下被火烧成灰了，那将如何？又为什么会有此固相显现?因曾有人种树、伐木、加工。更因有人作意，根尘相触，然后有木头相生起。此相非自生、非自存、非永恒不变。

 

水大：水在温度超过一百度时，变成水蒸气了。在零度下，又凝结成冰。又用电解质分解，产生氢和氧。水是什么？水不是个东西!但当某些条件具足了，而形成其特殊的形相，我们便通称这些因缘，这个形相为「水」。因缘变了，形相转了，便应有另外的称呼了。

 

火大：想象中，火是一直在燃烧着。可是各位能把「火」这样的东西拿出来吗？拿正燃烧的蜡烛、木柴。不!我只要单纯的「火」，不要蜡烛、木柴等。做得到吗?做不到！「火」也根本没这东西，因为有物质在燃烧，所以通称这燃烧的现象为火。如果有一种不待物质燃烧即有的火，那么我们便熄灭不了它了。

 

风大：我们如何感觉到风的存在呢？风吹过竹林、房子，发出呼呼的响声。风吹到人身上，有股压力。这时我们得以知「风」是存在着。又风从门外吹进来后，我们把门关起来;这时风不见了，风到那里去了呢？风是空气流动的现象，空气从高压流向低压，在密封的房间中，没有高低压的分别，风当然不见了。是因为「有」所以不见了;还是因为「无」所以不见了？非有非无！幻起幻灭！

 

地、水、火、风，四大皆空。虽然空，还是有墙垣、有洪水、有火灾、有台风。不能认为水是空的，就往水里跳;火是空的，就往火里冲。

 

其次再谈空间。空间的存在是自然不变的吗?不!假如我们把物品移动了，则空间的存在就有了变化。又有人谓虚空无为。其实虚空仍是有为的。虚空的无碍相，是因为物品在移动中没有阻碍，或因看远物没有障碍，我们才确认虚空的存在。空是应「实」而有的，没有实物的衬托，也就无法显现空间的存有。

 

最后谈时间。何谓时间?一年，可说是地球公转一周，可说春夏秋冬一交替，可说十二个月圆月缺的循环‥‥不管怎么说，我们是无法离却空间的变化，而定义出时间的计量，以时间是非自生、非独立故。

 

以上从理路和实例中已说明缘起和性空，其次再说明假名和中道。

 

在万物的缘起中，我们所能认取的现象，只是假象;所能建立的名相，也只是假名。因为万物虽在前后不断的变化中，可是我们所能见到的不是常，便是断。变化量小，以为是常;变化量大，则以为断，都与实际世界不相符合。又实际世界，以缘起故，在时间上是无始无终，在空间上是无量无边。可是我们所见到的世界，总是有限有量的。由此有限有量的假象，所建立的一切名言，当然是假名。

 

台湾中央山脉从北到南有许多别名，南湖大山、中央尖山、奇莱、能高等。又如地球上有亚、欧、非等洲，地是连在一体，它们中间可没有界限呢!故界限是人订的，名号是人取的。人为了彼此沟通的方便，不得不用假名，可是往往用久了，便望文生义，依名责实。明明诸法是非常非断，非一非异的中道法，可是落入名下，却成非常即断，非一即异的二边见。边见即是无明烦恼的根源，我们只有深入缘起，观照诸法本空，才能不坏假名，而回复到诸法本来的中道义。这是我们学佛的目标，当然必待修行才能完成！修行是什么呢?修行即是把我们偏差的观念和心态，一次又一次的修正。如何修正呢？下次继续说明。

 

二、性空谈无我

 

1. 有我

 

在未谈「无我」之前，首先谈「我」是什么?「我」有多少烦恼？一个人活着必须解决两个问题：第一、维持生命的延续；第二、肯定生命的意义。此二者又互相影响。假使他认为生命没有什么意义，那么他就不用很辛苦地去维持生命的存在；同样，能够很轻松的维持生命的存在，有的人便觉得生命是很有意义的。以下详细说明此二者的烦恼：

 

维持生命的延续

 

 

 

(1)维持生活：每个人都知道活着是要吃饭，几天不吃饭，就没有力气，再过几天没得吃，就要饿死了。生活中的食衣住行来之不易，先要赚钱，买米煮饭，吃完饭还要排泄，生活非常的忙碌。

 

(2)维持生存：对动物而言，只有生活的问题，而人类就有这第二个问题：人类不只是考虑到今天有没有饭吃，甚至考虑到明天有没有饭吃。生活是一天过一天的，而生存是指十年、二十年长时间的，此牵涉到一般人所谓的安全感。没有安全感的人，常觉得今天虽活着，而明天是不是仍活着?不知道!或者今天虽有工作，明天也许失业了;今年丰收，明年搞不好会饥荒。为了安全起见，有的人很烦恼。例如拚命去存钱，事实上他已经有很多钱了，可是他总觉得还要多存一点，为什么?因为缺乏安全感的人，总觉得必须做很多保护自己的工作，才能使自己有继续活下去的保障。有人穷耽心那天会发生世界大战、核子爆炸‥‥，耽心很多未来的事情。事实上若只是为了维持生活并不困难，可是为了安全感，我们就必须付出很多的代价。动物只要有一个洞就可以活了，而我们就必须需要一栋房子，并且屋外还要有铁栏杆及种种防盗设备等。虽然每个人对安全系数的感受不同，有的人认为明天大概可以活，今天就安心的睡觉去;但是有些人一定要有百分之百、百分之千的确定才能放心，所以越没有安全感的人所要付出的辛劳也就越大了。

 

(3)延续生命：即一般人所讲的生儿育女、传宗接代。个人的生命要维持下去。整个家族、民族的生命也要维持下去，为了延续生命，要付出很大的代价。一个孩子出生，从小就要喂奶、换尿布，慢慢将之抚养长大;甚至结婚了，有些父母亲犹认为子女还小，还须照顾。父母总放心不下儿女，为什么?因为使命感的作祟，认为一代必接一代，不能使它断绝。尤其是中国，这种传宗接代的观念特别的深厚，因此所付出的代价远比其他民族多多。总之，要维持生命的延续，要付出很大的辛劳。

 

肯定生命的意义

 

 

 

生命的意义是见仁见智的问题，我们先从一般人如何去肯定生命的意义讲起。例如：有人觉得听了这场演讲很不错，就认为今天过得有意义。或者有人赞叹你这套衣服，你便觉得活着还蛮有意义。一般人如何来肯定生命的意义?以我分析可分为：

 

(1)执着优越感：我比你有钱，我是大学毕业，我就比别人优越。人经常要努力去抓住一样东西，只要感到我所抓到的分量比别人重时，就觉得比别人优越。在优越感中，我的生命就有了存在的意义。人为了建立自己的优越感，很可能去攻击别人———能把对方贬得低低的，才能证明我比他优越。有时候，认为对方太优越了，我们没办法超越他，于是就扯他后腿。许多人为了建立优越感，就用这种不正当的手段，结果搞得自己身败名裂。

 

(2)执着成就感：优越感是跟别人比的，成就感则跟自己比。例如：设计桌子，以前从来没有做过，现在自己做，做成了就觉得很欢喜。这件事别人不一定知道，但是自己中意，所以成就感便跟着而来。或者看一本书，看过后心有所得，这也有成就感。所以成就感主要是从创造中去满足的。当一个人创造力越突出时，他就越有成就感。若创造力不够高时，他可用模仿，别人做出来的东西，我也跟着做。在模仿之中，也可以得到某种成就，但这种成就不高，感受不会深刻。甚至有人以迎合某个已有成就的团体，从沾点光彩中，认为自己有所成就。万一什么都不是时，就只好整天幻想，假如我是发明家，我会如何如何‥‥。在现实之中无法得到的成就，就在幻想梦境之中自我陶醉。

 

(3)执着归属咸：归属一个团体、一个大我。当我们把自已一个小的生命归入某个更大的生命时，我们就在大的生命中寻找到自己。因为你未能完成的优越和成就，都可在这个团体中找得到。现在有很多人去学电脑等尖端科技，他不一定真对这科技有与趣，但是他已归属于这行列时，便感觉自己已被接纳了，自己的生命已有了意义。所以我们经常用归属，来提升自己的成就。归属，表面是自己去归属一个大的团体，其实是用此来认同自己的价值。很多人穿上新衣服在镜子前左看右看，自己觉得似乎不错，但还是没信心，于是找几个好友共同来认同，大家都说好时，他才能肯定。人往往需要大众的认同，才能肯定他自我的价值，而认同往往又是从归属中完成的。所以归属失败的话，他就会寂寞空虚，而觉得生命没有存在的意义。

 

每个众生为了要肯定生命的意义，就至少要抓住一样东西，不管是优越感、成就感或是认同、归属感，如果抓得到就觉得生命有意义。佛经上说众生取一舍一，像猴子一般，看到一个便抓一个，抓了这个，又掉了那个；他们感觉生命似有变化，其实根本不离「抓一个东西」的本质。这种要抓个什么的心向，无所不在。炒地皮、买股票也好，或有人自认为打坐有某种程度的体验也好，甚至「我开悟了」也好，他总是抓住一样东西。而为了这个东西，我们必须付出很大的代价。

 

佛法说贪、瞋、痴、慢、疑。贪心是要把东西抓住不放，而且抓得越多越好。瞋心是别人只要拿走一点，我就生气而攻击他了。痴心是不明就里地要抓得比人多，抓得比人牢。慢心是我抓得比别人多，抓得比别人牢，就会觉得自己了不起。疑心是这个东西虽已抓住了，但是这东西的好坏却不知道。所以，贪、瞋、痴、慢、疑都是从我们要抓住一样东西而有的，而不管抓得到或抓不到，一切的烦恼已跟着而来。

 

经典上讲，由我执而起四种烦恼；我爱、我慢、我见、我痴。我爱，我必须去抓，而且抓得越多越好。我慢，就是我抓得比别人多、比别人牢时，就觉得自己了不起。我见，为什么要抓?是为了肯定生命的意义，肯定我的价值。我慢我爱是因为我见而有的，而我见以佛法说，又是由于众生的愚痴才有的———不知诸法缘起，本来空寂。

 

以上第一个层次「有我」，有我就会产生种种的烦恼。可是无可奈何啊!看不破，即放不下。

 

2. 无我

 

第二个层次「无我」。先从缘起中了解，所谓的我是怎么存在的。一般人都说：「灵魂是我!」灵魂是什么呢?从那里来的？是什么因缘和合而有的？从没有人论及这些!因为他们灵魂的观念就是佛法所说的「自性见」。又有人以为身体是可以变的，但灵魂是不变的。若变是变的世界，不变是不变的世界，身心、灵魂既已分开了，如何又说我这身心是由灵魂来控制呢?一般人总希望建立一个不变的本体，来统一那万变的现象，这根本上就是一种错误。因此这世界如真有不变灵魂的话，那也跟我们身心没有关系。所以要真正了解我们生命的身心变化，要从整个缘起，也就是无我去分析。佛法分析，「我」是由五蕴———色、受、想、行、识共同和合而成的，那么以下我们将分析这五蕴的成分和缘起，以便能进一步了解无我的真义。

 

色

 

 

 

首先谈「色」。佛法把人的身体分成四个元素：地、水、火、风。地是所有固体的存在，包括骨、肉、筋脉、皮肤、头发等。水是血液、内分泌等。火是身上的暖气和消化等作用。风是呼吸，包括内呼吸、外呼吸。这身体的地、水、火、风是与自然界的地、水、火、风互相缘起的。我们吃饭，然后消化吸收而成为身上的肌肉组织。我们呼吸，将外面的空气变成内在的空气。所以人的存在不能够离开外界的四大。一般人只觉得这身体就是我，但是离开外界，这身体也就不存在了。

 

如果身体是我，头发是我，等一下把头发剪掉，这头发还是不是我呢?或者有人受伤，手被切掉了，这只断手还是我吗？刚开始还觉得是，越久便越觉得不是。现在有器官移植，肾坏了换个肾，这新肾是不是我呢？现在还有人造的器官，心脏坏了换个人造的，你说这不是我，这是铁的!塑胶的!这怎么可能是我呢？你觉得别扭，心理变得不平衡。其实本来就没有这个问题，以我本不是一成不变的东西，它是时时刻刻与自然界接触而常起变化。故我之中，至少这个身体是变化的。

 

地水火风四大从另一种层次来看，四大是心理状态的反应。火大———动了无明火、肝火，生气、瞋恨，这就是火大。水大———看过《楞严经》者都知道，什么叫贪水，一个人看到他喜欢的东西，他的眼睛就会发亮;人在高兴时，脸上就有光泽，这是水大在变化。火大是瞋恨心，水大则是贪爱心。风大是攀缘心，心常在散乱之中。地大就是众生的愚痴、顽固、执着。所以四大从物相来讲是地水火风，从心相来讲是愚痴、贪爱、瞋恨、散乱。当一个人心中的四大在变化，那他的物相四大也跟着在变化。

 

在佛经上有一个故事，有一次外道请佛应供。佛有他心通，知道这家伙不怀好意，但佛还是答应了。那外道不只在饭里下毒，并还在屋前掘了一个大火坑。佛前往时，告诉他随行弟子说：「你们走路时，要走在我的后头，并且我还未用饭之前，你们不能够先吃。」佛说：「内心的贪瞋痴三毒我已化尽，这种世间的毒药，害不了我的。内心中的贪火、瞋火、痴火，我已熄灭了，所以这大火坑也烧不到我的。」当他一步踏过坑时，火坑即变成莲池，毒药亦变成甘露。从这个例子我们知道，地水火风在一般人觉得那是很实在的东西，可是，当一个修行人心中没有妄想执着时，则此四大也就没有作用。「色不异空、空不异色。」这个身体是我吗？连个身体的实存都不可得了，还能问这是谁的吗?

 

受

 

 

 

其次「受」，受是感受，眼睛看到是眼受，耳朵听到是耳受，心中想到是意受。大部分人喜欢用抽象的玄理来解释这些感受现象。眼睛、耳朵、鼻子之所以能感受外界现象者，而神经能将讯号传到大脑。那大脑又是如何起作用呢?这时有人说是由心来控制的。而心又是什么呢?心由灵魂来控制的，那灵魂又是什么?此等一步一步往后面推，总要找出一个最后不变的本质。这种说法根本是人类思想的无明，先把物体固定之后，然后又要在物体之外，找出一个心来，此心即使存在，也跟彼物没有关系。

 

物外无心，心外无物，这是我们基本上要建立的观念。心是什么呢？现在我们从另一个角度来看:肚子饿是谁在饿?因为肚子饿所以我们身体没有力气;又因为肚子饿了，别人跟我讲话，我懒得听了，别人要我做的事，我也不想做了，看任何事情都不顺眼，不对劲。肚子饿是谁在饿？恐怕不只是我的身体，更且包括我周遭的一切。这好比我们在大海之中丢进一块石头，则它的震动会传遍整个大海。所以心是什么？在《大乘起信论》上有谓：「一法界大总相法门体」。心是我们从一物出发而推到整个法界缘起，故整个法界的变化都在这心中。所以，物外没有心，心外没有物。

 

也许有人会问，色尘虽存在，却只有眼睛看得到，耳朵鼻子并不知道，既一物的存在，所有法界都受到影响，那耳朵鼻子嘴巴也都应知道才对呀!何以我们不用耳朵来看、用鼻子来听？此牵涉到两个因素：一是刺激量的大小，一是感官的灵敏度。对声尘来讲，耳朵的灵敏度最大，其他眼睛或身体的灵敏度不够大，因此我们总认定是用耳朵来听声音。其次是刺激的大小，比如我们可以听到声音，但太远太小或太大的声音，则我们就听不到了。我们的感官虽然可以感受，但有一定的范围，以不同的感官有不同的范围。当声音大如打雷时，你可以用身体感觉到有股大风暴冲着你来。一个人瞎眼之后，其他感官的灵敏度相对变大，他可以用耳朵便能胜任别人需用眼睛才能做的工作。同样的一个人修行到达某个程度之后，他的感官灵敏度非常大，此时他可以用耳朵来看，用眼睛来听。故《楞严经》提到六根互用并不稀奇，只要你的感官够灵敏的话。

 

以上所说「受」是谁在受呢?不是我受，而是无法不受。

 

想

 

 

 

其次讲「想」。把这个东西叫做杯子，似乎是我动心思量的结果，可是再仔细分析，为什么叫它做杯子呢？乃因为大家一向叫它做杯子的缘故。从此一事实而知，人并非能突想异想，我们只是从过去的印象中引发而有现在的各种念头而已。这也就是《解深密经》所谓「阿陀那识甚微细，一切种子如瀑流。」我们的念头像瀑流连续不断，这尤其是打坐的人更能感觉到，我们希望把心定下来不要想，可是念头还是不断地来，想档都挡不住。这些意识不但是后念接着前念，且念头一来便是一大堆。大大小小都有，大的念头我们还可以感觉到，小的念头我们根本感觉不到。故这所有的「妄想」并不是我们用「心」想出来的，它只是一群一群的种子识，当碰到外界时就产生了现行，产生了各式各样的概念出来。这好比瀑流，是由两种因素所组成的：一是流水，一是河道。流水在河道上流，就形成整个瀑流，这河道恰如外在的境界，而水流则是我们内在的种识。河流的水不但前后相续，且会因河道的变化而产生不同的变形。因此当境界中一有个杯子，我的意识便紧跟着化现出杯子的形象来。总之，「想」，事实上并不是有一个「我」在想，只是过去的念头碰到现在的境界而产生现行而已。

 

以上所说，现行虽是无为的，但又会受环境的影响再产生修正。如那个人不好，看到他就觉得讨厌，这是我过去对他的观念。可是若有人表示他是个孝子，这时我对他的观念便会好了一点，后来再慢慢地观察，才发觉他竟是一位好人啊!我们的观念如此经过外在境界一次又一次的修正，这就叫做现行熏习种子。过去的业识现行于境界上，境界又熏习我们的种识，就这样我们意识中的观念不断的在变化。一般人以为他自己在想，事实上他一点都不曾想过。

 

一般而言，人不可能没有念头，就如同水流，水既已存在，你不可能叫它没水。但是就佛法来讲，我们虽不可能叫水不存在，但可以叫水不流。如何使水不流呢？水是从高水位流向低水位的。假使我们用心不平等，水面便有了高低差，于是心便动了，杂想纷飞。所以如何使我们的心能够无想呢？就是心行平等，平等则不动。因此，终究的定，并不是用筑水坝的方法，而是从看一切万物平等而使心能够不动。「想」，简而言之，是谁在想？没有人在想，只是念头在动。念头为什么会动？因为意识遇上境界，乍起现行。无作者亦无受者。

 

行

 

 

 

「行」，大部分人又都认为我可以抉择。我要当工程师、科学家‥‥等等。我们把「选择」分为两点来讨论：一是能选择的我，一是我所选择的对象。从对象来说，如果你现在只有两条路可以选择，那当然不可能选择第三条!所以我们的选择早已经被限制住了。又就能选择的我而论，选择时我们本身的观念条件，也把我们限制住了。选择，终究而言只是因缘在迁变，因缘有相应、有不相应，外因缘和内因缘相应，于是你选择了它。或者说是它选择了你。故选择，是内外因缘共同决定的。所以自由意志论，认为身心之外有一个能选择的我，或宿命论认为在人的身心之外有一个被指使的我，这都属于自性见，是所谓的无明。众生因能所分立，所以才有这些问题。我们修行到了身心统一的时候，这些问题就不存在了。总之，「行」没有抉择的主体，没有「我」在选择。

 

识

 

 

 

「识」，一般人所以认定有「我」，主要是为解释两种作用：第一是统一的作用，六种感官如何能互相调和呢？眼睛看到和耳朵听到的有一种统一的现象，又过去的我和现在的我也有一贯的轨迹。为了这统一的作用，人们认为应在变化之中建立一个不变的「我」，才能统一。事实上就缘起而论，一切存在本身既是互相影响、互相连锁，故统一的现象是缘起本来就必然有的作用，并不需要在现象之外，另外找一个东西来统一。又前已述及，即使要另找一个东西来统一，它也统一不了的。

 

第二种是主宰的作用。在相续的因果中，前因有它的力量能影响现在，现在又有它的力量以影响未来。故不是因为「我」才有这种牵引的力量啊!诸法缘起，法尔如是。因此认为有主宰的本体，根本就是无明。

 

总之，从色受想行识来分析它的作用，我们可以肯定根本没有一个不变的「我」存在。我们既不否认生命存在的事实，也不否认五蕴的作用，只是这些乃由因缘和合才有的，而缘起本来自性空。

 

有很多人认为佛法讲「无我」宝在很可怕，人活着吃饭、工作、睡觉‥‥等，这些都是为了「有我」，要是「无我」那该怎么办？所谓「人不为己，天诛地灭」，人要是不自私自利，则社会会静止，文化将断亡。无我观念果真如此可怕吗？事实上并不如此。

 

这可以由两个阶段来讲：第一、假使大家真能做到「无我」的境界，那么这世界上都没有问题了。人总认为有很多问题要由「我」来处理，所以「我」不能放掉。事实上没有「我」就没有问题，所以不需要另一个「我」来处理问题。第二、「无我」反而能关心别人，因为你没有自身的问题，所以才有闲功夫去关心别人的问题。一般人认为有「我」，必先得保护自己，因此不能把自己奉献出来。当「无我」的时候，反而更能看得开、看得远，且更能承担。从有我到无我的过程，好比有个人从小就住在一间很小的房子里，这房子里的一切他都很熟悉，吃的喝的他也蛮习惯了。如果有一天要把这房子拆掉，他就急了，房子拆掉后该怎么办呢?他不敢拆，因为这是他唯一拥有的，折掉之后不就一无所有了吗？但是果真拆掉后，他立刻会发现原来这世界是多么广大光明而灿烂，有星星、天空、花草、山河大地，有谁愿意再回到以前那个黑暗狭隘的房间呢？把小我这个结剥掉之后，事实上心量反而更宽大更圆融了。所以佛经上常讲「无我大悲」，当一个人能证悟到「无我」的境界时，他的大悲心立刻能提起来。

 

以上我们已将「无我」的道理说明过了。最后我必再声明一点，理解「无我」的原理后，还是要努力修行；不要以为反正已「无我」了，还修什么行？随它去吧!在未真用功而得受用前，「无我」的思想并不能有效地帮助我们解决烦恼，境界一来，心就作不了主了。所以还是要努力用功!如何用功，待下个题目继续谈。

 

三、从无我到无心

 

上节我们已从分析五蕴的缘起，而能信受无我的真理。然而此思想我们能否将之表现于生活行为中呢?那大可未必。如何才能将此思想确实地表现于生活中?这就有待于修行了。

 

然而什么是修行?以下则从佛法所谓十二因缘中说明。十二因缘有「流转门」和「还灭门」。流转门即是众生执我，因为有我，所以人们总得今天抓着这个，明天握住那个，以此来肯定自我生命的价值，于是众生的命就在这个、那个之中，沉沦不已。这「此出彼没」就是流转。流转是以自我为中心，向外攀缘于诸境界，心随境界而造作不已，辛苦不已。然而，大部分的人都是如此攀缘造作，所以见怪不怪，习以为常，反以为这才是真实。因此这流转，佛法称它为顺流———顺世俗的流向，也顺着业习的流向。然而从更高的佛理来看，这究竟是烦恼的根本，生死的泉源。

 

「还灭」是「逆流」，顺流是顺着我执(无明)的驱策(行)，而熏习业识的种子(识)，业识又现行成我们的身心(名色)。身心中有六种感官(六入)，此感官跟外境对映(触)，产生种种的意象(受)。我们再从意象中分别而生爱恶之心(爱)，随着爱恶之心产生取舍的行为(取)。随着取舍的不同而更衍生成无穷的果报(有)，于是生命相续(生)，老死不已(老死)。逆流是循着相反的方向来解脱生死的锁炼。欲除生、老死，先断爱取有。此爱取有偏指粗的妄想及外显的行为，故以戒来收摄。然而，行为及粗妄想乃是从更细的妄想驱动而有的，故欲更进一步断除爱有，必得去除名色、六入、触、受，此以定来降伏。在定中，没有身心的异想，也没有根尘的相待，当然不会有爱取有。然而定只是降伏使业识暂不现行而已，无明的贼王、爱欲的根源仍未拔除。故进一步的修行，方能破灭无明的窠巢，截断生死的横流，此唯以慧方可断灭无余。故以下便以戒定慧三门说明修行的方法：

 

1. 戒———爱取有

 

人从早到晚，所看所听所作所想的一切，范围非常广泛。以此生活面作为修行的着手点，当然非常扎实，但是因面太广了，力量不容易集中，所以用这样的方法修行，想要有大成就，那就不容易了。以一般人来说，活到四、五十岁之后，已在生活中磨炼了一段时间，他们也有某些的体验。年纪大了，棱角钝了，意气也平顺多了，这是从生活的教练场中磨炼出来的。然他们会因此而入定开悟吗?这是不可能的，因为力量太松懈了。修行，原则上要从一门深入，从一点去突破，再以此点扩大到整个面，而不是从整个面下手。

 

戒———生活中所依奉的原则

 

 

 

众生是无我的，心能时时系念而能够表现出无我的行为，这是戒。所谓；「诸恶莫作，众善奉行」。然而，什么是善?什么是恶？世界上每种宗教对善恶的定义各不相同，甚至佛法也有不同层次的说法。从无我的真理来看，恶是以自我为中心而衍生的一切观念行为。譬如：我要比别人聪明，我希望别人看得起我，我要事业有成就，这些都是有我，那么这便是恶了。所以，这里所讲的戒不单指行为而已。杀生是善或是恶?是以动机和后果来判断的。同样妄语，在人世的生活中，有许多地方，不得不用妄语，这是否犯戒呢？假使是以我为中心，打妄语是为了骗别人的钱财，争取别人对自己的好感，为了对自己的身心有利益，这妄语便算是恶了。若是为别人好而妄语，以这原则来讲便不算犯戒了。也就是诸恶莫作的恶，凡以自我为中心所蕴育出来的身心行为，都叫做恶。而善是与出离心相应的身心行为。

 

所谓出离心，并不是这个地方不好，这个世界不和平，我讨厌它，我要到另一个世界去。像这样的厌离，不是真正的出离心。因为真出离心并不是在于出离境界，以出离这个境界，还入另一个境界，都还在境界中打转，不叫出离。这都还是分别心，有所谓这个好，那个不好；要取这个，不取那个。这都是从「爱取」的心态中而表现出来的行为，故不叫出离。能真由爱取的心态中跳出来，这方叫出离心。所以真正的出离心，并不一定要离开什么地方，或要去做什么事情。出离心是已能把这些差别全部放下。然而此出离并非那种「灰身灭智」的真空状态。不要以为已把我自己跳出来，我就没事了;以更进一层的出离心必与大悲心相应———我自己已跳出来，我也希望别人能跳出来。既出离心是于生死中不再有生死，而事情也没有一定要做或一定不要做。既自无所谓，因此才能随顺众生的缘而济苦与乐。所谓大悲心者，不以自己的心为心，而以众生的心为心，众生需要什么，就给予什么。所以众善奉行的善，从一方面看是出离心，从另一方面看就是大悲心。简单地讲，「善」是以无我空慧为基础，所表现出的一切身心行为。如果没有无我的正见，作福兴善，并不是菩萨道，只是人天有漏的福业而已。

 

从无我到无心

 

 

 

在生活之中怎能表现出无我的行为呢？就是从无心中而有。无心就是无爱心、无取心。众生有爱主要是爱自己，不是爱别人，也不是爱财、爱色。爱财爱色是因为爱自己而有的。因为爱我，所以有助于我的东西我都固守，而会违害我的安全、损害我的利益的一切，我就损毁。爱是以「我爱」为中心，因为我爱而产生境界爱。我们所讲的无心就是要无爱心。无心又可以说是平等心。故无心并不是什么都不知道，它清清楚楚知道一切．但是在感受上是平等的。知道这个人，也知道那个人。但你不会有喜欢这个人而讨厌那个人的分别。清清楚楚的知道一切性相因果，这是觉照的功夫，觉照是智慧。然而，众生大部分在觉照后，对境界不是攀缘，便是执着。还没抓到手的，就拚命去追，这是攀缘。已经抓到手的更抓得紧紧的，唯恐失去，这是执着。有攀缘和执着，便不能平等随缘，任运无为了。

 

修行，要能在生活之中常常观照自己的念头，我们的念头一起，便要自问：这是跟爱心染心相应?还是跟取心舍心相应？是无我还是有我？常常能够这样的自省，我们才会一次又一次的修正改进。这也就是我们应将周遭所碰到的一切人、事、物、境界，当作镜子。这镜子所照的不是别人，而是自己。一个不会看镜子的人，看到镜子里的东西，不是喜欢便是讨厌。其实，他喜欢的是他自己，讨厌的也是他自己。因为喜欢或讨厌，全是唯心所造。所以碰上讨厌的事，我们要立即反省：我的观念，为什么会造成讨厌它？一定是思想里有执着、有取、有舍、有爱、有恨，所以才会讨厌。于是就要调伏自心，使其从有我的执着放下，而慢慢归顺于无我无心的境界。这便是修行。

 

因此真正的修行，并不一定要在深山古剎里打坐念佛;若以这种方法修行，在红尘都市里是最好的，因为在此历练的机会最多。但是这种修行能得力处，不在于顺境而是逆境，顺境事情做顺了，就会一直攀缘下去，比如在社会上赚钱，钱赚越多，野心也跟着越大，于是满脑子钱，这样心就越向外了。所以顺境之中不容易修行，人都是在碰上逆境后才会自问：我在做什么?这么辛苦又是为什么？逆境经常给我们一种当头棒喝———「你在做什么？」这给修行人一种反照自心的机会，你还有那些执着放不下？不会修行的人在逆境中，虽一时被压抑下来，但他的执着还在。譬如我想升官，可是上面有个人比我聪明能干，我想我是比不过他的，我只好忍耐。这时我可以忍得下去，好象没事，可是等到有机可乘时，就扯他的后腿。这种忍不是修行，它只是一种压抑的功夫。真正的修行，他会想：为了升官每天睡不着，这是为什么?他官虽比我高，可是付出的代价也不少。有很多人正忙着攻击他呢!等到你的心调伏后，人家送官要你当，你才不想当哩!这也就是在逆境中，我们得以察觉到自己的执着所在，有心才有顺逆，无心就没有顺逆。

 

2. 定———名色、六入、触、受

 

我们的身心与外境接触时，一般人都不免心随境转。譬如看到一个人，心就跟着那个人走了。听到一个声音，心就被那个声音吸走了。看到讨厌的人，看到喜欢的人，心都跟着动荡。所谓定，就是心跟境接触时，能够心不随境转，能保持心不动。定就是不动心，既不散乱也不昏沉。所谓不散乱，即心不随境转；所谓不昏沉，乃对周遭的一切，清楚分明。

 

心不随境转，境可分为三等境：

 

 

 

不为尘境所动

 

 

 

首先是不为尘境所动。所谓尘境，佛法所说的六尘———色、声、香、味、触、法。眼睛所看到的一切形象，耳朵所听到的一切声音，鼻子所闻到的一切气味，舌头所尝到的一切味道，身上的一切感觉，还有第六分别意识。刚开始学打坐，先做到不被外五尘所动。

 

不为自己的妄想所动

 

 

 

其次做到不被自己的妄想所动。想过去现在未来种种事，这种想是属于第六尘境。能够不想，而不为尘境所动，这是打坐的第一层次的功夫。有的人在此便错认为功夫已经到家了。

 

事实上，打坐功夫好一点时，便会有另一种觉受：妄想不是我们去想它的，而是它来找我们的。此种妄想是第二等尘境，叫妄识。以佛法唯识的观点，我们的第八识(阿赖耶识)，里面有我们过去所熏习种种的影像和观念，它会像晚上作梦一样，自己跑出来。我们在打坐间，有时候分别意识已经没有了，不再想东想西；可是会有一种更细的念头跑出来，而跑出来时，你的心还是跟着跑了。这念头比较微细，像雾一般飘过来又飘过去，或等到飘过去了，你才意识到，咦!我刚才想些什么？那影像可以回味一些，但不是很清楚，这是细妄想。妄想再细的话，就会变成一种境界出现。所谓境界，即虽我在这里打坐，但是眼前会有花草树木等奇奇怪怪的形象或声音出现。此乃因心很细时，只要心念一动，则我们的心便被此心念所充满，故此心念的作用与平常时大不相同。平常因妄念很多，因此任何妄念再加进去，都只有一点点作用，就像一潭脏水，你再倒一点颜料进去，根本不见颜色的变化。这也就是那些平常妄念多的人，心念必没有力量的道理。打坐到妄想很少时，这时只要有一个念头出现，这个念头就有很大的力量，你就莫名其妙被牵引着跑了，跑了半天，不知道回头，所以在此境界之中就更难作主了。甚至到更微细时，当我们打坐到已忘记自己在打坐，那就变成跟梦境一样。我们作梦时，不知道自己睡在床上，因为已进入另一种时空状态。同样我们在打坐中的幻境，已不知道自己在打坐，跑到另一个世界去了。如果警惕心不够的话，心便随境而去不知回头。警惕心够的人，他会发觉，咦!我不是在打坐吗？怎么会跑到这里来？觉照一起，才又赶快回到打坐功夫上。所以第二层次，打坐要不为妄识所动，如能做到不为妄识所动，那他在梦中就可以作主了。

 

有一位禅师问他的弟子，修成何等境界？第一、白天能不能作主？其次，晚上能不能作主?白天若可以作主，到了晚上可不一定能作主。有很多人白天尽做好事，到了晚上便梦见做坏事。此乃因为我们第六识在浮现前，已经过一种选择的过程。比如有些坏念头，我们不会让它出现;这也就是妄识中已经被自己观念所接受的部分，才会表现出来。没有被自己观念所接受的，它还是潜伏于第八识里，暗中等待。等到人意识松弛之后，如昏睡酒醉时，它就偷跑出来。于是白天不敢做的，晚上都做了。平常不敢说的，酒醉时一切都说了。我们知道人死后的心态就跟梦中的心态差不多，因此，梦中不能作主，则生死关头也就作不了主。所以，那些假好人，在生死的关头就不能再装好人了，他的业障会全部显现，因为他的第六识已经没有力气去控制那些坏念头的出现。甚至人到晚年，便经常错乱颠倒、昏味无主了。

 

所以我们修定，要更修到不为妄识所动。有句话：「至人无梦」。真正的修行人，他不会做梦。因为他的白天和晚上都是一样的。第八识和第六识没有界线。不会有什么东西可以放出来，什么东西不可以放出来的差别。我们人的第八识像一个大仓库一般，其中唯有一个很小的门，有一个卫兵(我执)控制门口，检查进出。等到修行到内外如一时，这时此门就没有必要了。若我们能修到，第六识和第八识直接相通，这时就能有相当的智慧和能耐。因为第六识的范围跟第八识比起来，是小巫见大巫，不可同日而语。

 

不为无明所动

 

 

 

修定的第三个层次，是要不为无明所动。那位禅师再问弟子，你白天能够作主，晚上也可以作主，那你的主人是谁呢？不知道主人是谁，就是无明。众生都在无明之中，虽然我们的妄识是因为无明而有的，但能妄识不动不是代表无明没有了，它还是存在的。就像一窝盗贼躲在洞穴里，虽没有出来抢劫，你不能因此说没有盗贼。修定的第三等境界就是要把盗贼能够消灭，这才是真正得定。不为无明所动要有慧的功夫，所以前两种修定，是世间定，而第三种却是要悟后才能修的。因为到此，你方知无明为何物。

 

修定，怎样能使心不动———初步的方法是「制心一处」，即是将心系于某特定的意象中，脱落了再粘回去。就像骑牛一般，被甩下来，再爬上去，一次又一次，努力再努力，久而久之不但这条牛被驯服了，你可以很轻松地爬上爬下;并且其他的牛，其他的马，其他的一切，你都可以轻松自在地上上下下，这时功夫成片了。念佛的人到此境界，一切的声尘，如汽车的喇叭声，电风扇的风声，水流声，都是佛号。甚至我们起心动念都是佛号。假使用白骨观，眼睛睁开闭着，都是白骨。或者参话头，任何念头一动都跟话头有关，你在参「我是谁？」，汽车驶过去，你听到声音，会问起「是谁听到汽车声？」;走路时你会问；「是谁在走路?」这时，我跟方法和外在的境界都已打成一片，在此一片中，不知道我的存在，不知道外境的存在，不知道一切的存在，这是统一于一点的定。

 

其次，统一于一切的定，叫做三昧。三昧是心跟物圆融无碍的状态。如观音三昧，就是对一切声虽清楚明白，但不会觉得我在听声音，既无能也无所。这时有没有心的意识？有没有我的执着呢？都没有。但这不是究竟的无我，不是真正的无心。印度有些外道，修行到这个境界，就以为已经解脱了。虽然烦恼都没有了，一切分别都消失了，但这只是忘我而已。就像刚才所说的盗贼，只是跑到窝里去了，我们不能说已没有盗贼了。众生的我执，在这时虽不起作用，但是它还是存在的。统一于一点，统一于无限，它会使我们得到一种轻安和谐和自在。这就像酿酒一样，我们把许多妄想烦恼密封起来，然后它们就会自己调整和谐。因此打坐入定，出定之后，看什么东西都很顺眼，觉得一切轻安自在。然而，众生的无明不断，这和谐便是不究竟的，以众生有「我」就一定会跟外境产生对立，有对立便不得圆满。所以真正的解脱就要用慧的功夫，也就是要参禅开悟。印度外道修定，能修到非想非非想定，但定期一过，他的我执和烦恼也就跟着现行，像盗贼住在窝里，东西吃光了，就出来抢劫。于是又流转生死，漂泊三界了。

 

 

 

3. 慧———无明、行、识

 

参禅是参什么呢？参疑情。疑情与一般人的疑问不同。一般的疑问是问他叫什么名字？他从那里来？他有什么用？诸如此类是属于外向性的思考，这也就是我们前述的流转门。以顺着物缘向外扩展出去，必散乱而矛盾。而疑情则是内向性的思考，从另外的角度来探讨生命的问题。譬如说「我」，一般人先肯定此为「我」，故因「此我」所以要吃喝，要财利，要成就等。然而内向性的思考是问：「我是谁？」我为什么要这些?这些对我真有用吗？内向的探索才能找出问题的核心。内向，向内凝聚，和谐而统一。我们所见到禅宗所用的话头，都是内向性的问题，如「我是谁?」「念佛者是谁？」「万法归一，一归何处？」如果一个人问的是外向性的问题，我们说这个人没有善根，因为他的心还是向外，若问的是比较内向性的问题，我们能说这个人有善根，因内向性的思考可使我们从内在去破我执，而外向性的思考，却使我们的我执一次又一次的加重。修行既最重要在破除我执，当然非得用内向性的思考不可。

 

禅，最初是直参疑情，到后来才用话头。这话头有两种作用：一是降伏我们的妄想。众生都有很多妄想，故用一个话头去抵挡一切的妄想。这跟「制心一处」用法略同，能把我们的心系在话头上，我们的妄想就会减少。其次，这话头是一逆向性的思考，而且是不带情感的利刃。我们不能守着一个这样的话头———我讨厌你。因为我是带着情感的意味，比如我们念一百次「我讨厌你」，最后你会真去揍他。因此禅宗有很多话头是没有道理的，例如「麻三斤」，「庭前柏子树」。为什么要用这奇怪的话头，因为这种话头完全没有意义。完全没有意义的话头，才使你没有办法去攀缘动脑筋，所以你不会因此而打妄想。当我们用话头使我们的妄想慢慢减少时，他就会自然起疑情。此乃因为我们的妄想虽从来遮盖了我们本来的面目，但当妄想逐渐减少时，我们就会觉得这世界好象不该是这个样子，这时他已起了疑情。这如同我们作梦一样，当梦的力量很大时，我们不觉得自己在梦境中打转，反而觉得这些都是真实的。但当梦的力量慢慢减却之后，他会觉得奇怪，我怎么会是这个样子？我怎么会在这个地方？这是真的还是假的？我是不是在作梦？这疑问一起，那梦的力量便退却得更快，这时距觉醒已不远了。同样当我们用方法而使我们的妄想慢慢减少之后，我们原有无明业识的力量便慢慢消除了，而我们觉悟的心性就会慢慢地显露出来。

 

修定得力的人，都会在有意无意之间起疑情，这世间到底是怎么一回事？这打坐的是谁？来果禅师念佛念到连作梦都在念佛，待师父问他：「念佛的人是谁?」倏尔疑情大发。此因为他的妄想已很少了，所以只要轻轻一提，疑情马上就弥天漫地，无所不在了。

 

 

我现在画一个图形，这个盗贼窝最里面是他们的贼王，这王也就是我执，以自我为中心的思考。因为有我所以要维持生命，要肯定生命的价值，此乃王旁边的诸位大臣。因为要有成就感、优越感、安全感，故得用种种手段以争取之，这是外围的将官士兵。这模型是以自我为中心的一种执着。这执着有它的层次，越外面的执着，我们越容易看得到。例如我想喝水是因为口渴，喝水是大家都可以看得到的。而口渴则是比较内在的感受，再问为什么口渴便要喝水？因为我要活下去!那你又是谁呢?你为什么怕死呢?众生的执着是有层次的，能断除什么层次的执着，我们就可以得到何等的悟境。一般人想要一口气直捣黄龙把王去掉可不容易。所以参禅一次就能大彻大悟没有那么简单，能够去掉几个将官，已算是很有善根了。

 

所以真正的慧，是要从根本断除我执，然后才能真正的无心。前已说过：无心不是无知无能、灰身灭智，无心反能「真空妙有」，进一步契入「真如」境界。真如境界是什么？有待下回分解。

 

四、禅

 

许多人学禅，看了不少的禅书和公案，也练习着打坐，但所学到的却不是禅，此乃因禅是不可思议的，不是言语文字所能形容的，如不能消除对语言文字的执着，不能放下思虑的包袱，那能进入到不可思议的禅境里？

 

语言和文字较易偏颇于一边，不是长就是短、不是大就是小，皆是从分别的世界里转生的。例如有个人身体一向很健康，且他四周的人也都很健康，于是他就无从得知什么是疾病？相对的也体会不出什么是健康。又如另一个人一生都生活在黑暗的世界里，他自然不知道什么是黑暗?什么是光明？

 

中论偈颂有云；「众缘所生法，我说即是空。」从缘起观诸法自性空，知一切的思考不过是抽象的假名而已;假名不同于实际，然而我们可借用假名来分析，以消除边见、矛盾而体会于中道的境地。中道的境地即可说是「禅的境地」。

 

禅、空、真如、法界、中道或佛性‥‥，他们所涵示的意义都差不多。因为那都是标示着某种境界，而此境界是无法用语言文字来形容的。而经典上有很多这一类的名称，那只不过是为了便于引导众生而勉强使用的一种方便罢了。

 

「禅」是不可说的，我们只能把「不是禅的部分」说出来，至于真正的「禅」，只能靠自己去体会了。这如同有一盆污水，里面充满了杂质污垢，我们只能指示别人，这盆水里有些什么污垢和杂质，然后让他自己去揣摩、想象：一旦去除掉那些骯脏的污物后，剩下的「清水」将是个什么样子？所以我们要讲「禅」，就必须从「非禅」讲起:

 

1.　不动不住

 

一般的众生是攀缘和执着的，而禅的世界是不攀缘也不执着的。攀缘是向外动，而禅是不动的。执着是固守在一个定点上，而禅是不住于任一点上的。「攀缘」和「执着」是一股众生的习性，二者相互矛盾，就因相互矛盾，所以众生都有烦恼，而禅没有烦恼。

 

禅既是不动也是不住的，因此我们可勉强说：性是不动的，而相是不住的。此犹如我们看一面镜子，镜里面的形相虽不断的在变化，然而镜子能照物的功能却是如如不动。又如当你很专心的在看电影时，专心到没有其它的杂念，仅有银幕上的剧情变化;这时你的心可说已是不动的，而你所见的景象却是不住的。

 

当我们炼心，能炼到心和物统一时，自然成不动也不住的境界，因为既已统一了，自然就没有一个可以动的心;同时心物本身就是无常，因此它当然是不住的。

 

2.　无限无量

 

众生的世界是有限的，而禅的世界是无限的。所谓「限」就是界限，世间任何一样东西都有它的范畴，例如：我是我、你是你、树是树、草是草‥‥彼此都有清清楚楚的界限，然而在禅的世界里是没有这些界限的。《华严经》中有「芥子纳须弥」之说;《维摩经》中亦有十方菩萨、大阿罗汉等都到维摩丈室问疾，人数虽多，可是丈室却都容纳得下;相传在南海普陀山上有一个道场，无论有多少人去都装得下;有一次他们举行一个大法会，约有一千多人参加，结果依然是刚刚好，不大也不小，这实在是太奇妙了。

 

我们凡人的视力、听力、体力、心力都是有界限的，如果超过了一定的量度和范围，我们就看不见、听不到、动不了。但是大菩萨却不一样，他们的身和心是无限的，他们可以化身千百亿，也可以在同一时间里解答无数众生的问题，完全不受时间和空间的限制。

 

人都希望能从「有限」的世界，到「无限」的世界去。但这个限在那里？在「执着」。执着越重就越有限。譬如我们正想找某个人，于是在我们的眼中就形成两种人：一是我所要找的人；一是非我要找的人。又如有些人非常喜欢科学，他只相信科学，于是他的世界就被科学限制住了。执着就是界限，越执着则世界就越狭小。所以修行者如能破除一分的执着，心量也就会有一分的开阔，渐渐的才能从有限的世界进入无限的世界。

 

3. 无罣无碍

 

禅的世界是「无我」的世界;「无我」换个名词可说是「法我」———以整个法界为我，既以法界为一全体，自然消除掉许多无谓的矛盾。众生的世界里有许多矛盾，例如：冷和热、大和小、美与丑、善与恶，这都是物与物之间的矛盾。又如我们的身体怕冷，天气一冷。冷就和身体起了矛盾;身体怕热，天气一热，热就和身体产生矛盾;这是外物和自身的矛盾。我们肚子饿了，会饿得「心」很难受;工作很多，必须做完，可是身体很累，想要睡觉休息;这又是身和心之间的矛盾。甚至在心念中，前一念和后一念不一致，碰到情况发生时打不定主意，这就是心和心的矛盾。在众生之中总是有这么多的矛盾，矛盾是因界别产生的，而禅是没有分别的，所以说禅的境地中没有这些矛盾。

 

4. 无作无受

 

众生的世界是有作的世界，「业」牵引着众生做一切事，众生身不由主的造福、作恶、上天堂、下地狱žžžžžžžž。而禅是无作境界，没有想要做什么，也不在意已做了什么。

 

常有人觉得佛教对于「弘法利生」的工作似乎很不积极，不像基督教那样热烈地到处布道和传教，这是因为基督教还是一个有作的宗教，而佛教是无作的宗教。普贤十大愿王中有「请转*轮」一愿，说明了佛菩萨是要众生请转*轮后，才转*轮的。一切皆随顺「因缘」而做，水到渠成，法尔如是。八地以上的菩萨称为「无功用行」，他们已是无作境界，不会想要做什么，必需众生有感，然后菩萨有应，就像我们必称念「观世音菩萨」的圣号，菩萨才来「救苦救难」。

 

众生的世界也是个有受的世界，而禅是无受的世界。有心才有受，无心就无受。既不受苦也不受乐，不受生也不受死，不受有也不受无；一切不受是禅的境界。

 

5.　不思不议

 

众生的世界又是思议的世界，就是用思虑对任何事象加以衡量判断然后取舍。然在缘起中任何事或现象之所以成立的因缘都是无量无边的，一个人绝不可能把所有的因缘全部都囊括进去，然后再加以思考;如勉强使用，说不定还会想得一个头两个大，越想反而越弄不清楚。

 

思考的方法本身就是一种有限的方法，也是一种无能的方法，不用思考可能更清楚，此因思考乃是用矛盾和对立的假名形成的，故不可能得到实际的理体。

 

前面所说众生的世界是攀缘、执着、有限、矛盾、对立、有作、有受的世界，这一切都是因思议而产生的。「不思议」就不会有这些瓜葛，「不思议心」是不动不住，是无限无量，是统一和谐，所以欲入禅地必「不可思议」。

 

在上一章中，我们已略说明思议的作用，思议是第七(末那)识选择第八藏识的种子，以现行于第六意识的过程;由于第七识有执着，所以它的能力便受了很大的限制。当我们调心能将第六识和第七识降伏不再分别时，藏识就像个大瓮，把所有东西都蕴藏在里面，过了一些时侯，那本来很散乱的念头便会自起一番组合。而组合出来的理念必是比较统一的。因此有些人在梦中、在定中会比平常更聪明，甚至许多平日想不通的事情，在梦中反而可以得到解答;也有许多人遇到了问题，想了半天想不通，可是当他不想时，反而豁然开通了。此皆因不想时，那些内在的种子，反而更方便自行组成更深刻的理念来。

 

古来有很多的哲学家、音乐家和艺术家，他们最好的作品是靠灵感来创作的。灵感当然不是用思虑想出来的，它是由一些事先已收集埋在内心里的资料，经过组合，然后现行于第六意识中的。经过灵感创造的成品，无疑地都比我们用思考创造出来的一切更好更完美。

 

其次，灵感虽不是从造作中得来，但它还是有层次的差别。有些很特殊的灵感含藏着很大的力量，此因它收集的资料较多，也经过较长时间的酝酿。像有些宗教家，他们有所谓「启示」，或如哲学家有的一种「悟境」，那是由于他们已得到一个统一的理念和境界，使他们内心充满了一种超然神圣的感觉。如果他是一个基督徒，他会认为那是上帝所赐的启示;如果他是妈祖的信徒，会认为那是妈祖显灵所赐予他的。又如有些人可以预言未来的事情，这种种的启示、悟境和预见的景象，实际上都是个人内心的资料，经过一番组合后所产生的现象。

 

无论是启示或是预言，都是灵感顿现行于表意识中，然它是无法控制的。故灵感不来的时候，预言家就无法预言了。然对炼心炼得很好的修行人而言，他可以控制他的潜意识，可以任意将他第八识的种子开发出来。因为我们第八识中涵盖了一切的东西：过去、现在、未来、你的事、我的事都包含在里面，所以如能把这「藏识」开发出来，就可以知道许多的事。心想知道什么，就自我暗示催眠，然后第八识所蕴藏的一切便能在意识中呈现出来。大部份的神通，都是要入定才能显现的。而入定就是一种自我调整的过程：像照相一样，把焦距调整好，所要的相自会显现出来，这就是所谓的神通。神通是可以作主的，但它还是有限，因为它被限定在某个对象中，当需要不同的对象时，心就要做种种不同的调整。

 

如果我们更进一步修行，使心量大到无限大的话，我们就随时可以看到一切的境界，而不用再「调」了，这便是经典上所说的「海印三昧」，如大海般映出所有的景象，也是所谓的「大圆镜智」，这镜子非常的大，大到可以涵盖一切的时空。这种境界无疑地是一种很大的神通，但以佛法来说，它还是有漏的神通，因为第八阿赖耶识所藏的种子都是无明所熏习出来的。真正的禅，要能转识成智，然后才叫做「大圆镜智」，否则只是「大圆镜相」而已。但是要「转识成智」，必须以「缘起性空」来断尽有我、有心的根本执着后，才能转净。这也就是「大圆镜智」尚待悟后真修才得显现。

 

「不思议」不是什么都没有，也不是什么都不知道，它反而是清清楚楚、无量无边的，看尽一切，知尽一切。有许多人以为佛法讲「空」、讲「无我」很消极，好象到最后什么都没有了。事实上，执着「有」反而什么都是罣碍、矛盾、有限。而透过「空」之后的世界，却是无限、统一、胜妙庄严的，所以经典上常说「真空妙有」。以众生一定要透过真空才能展现妙有，也就是为什么佛法之所以强调空而不强调有。若强调有、强调神通，则大家还是用执着的心去修行，修了半天还是执着。佛法较世间高明究竟之处是：以不执着的方法来修行，先向内凝摄成一点，最后连这一点也都没有时，反成无限、无碍。这由真空至妙有，虽必经过一番迂回曲折的过程，最后却能使我们的心境广大圆融。禅宗有云；「一念不生，全体现。」这是解脱道上唯一的要门。

 

南无本师释迦牟尼佛!

 

讲于台大晨曦社