阿含道性

杨郁文 主讲

 

 　 张慈田：各位同修，大家午安，今天很高兴请到杨郁文教授来这边做专题演讲。今天讲的题目是(阿含道性)，就是要将佛陀所说的法，这个阿含道它到底有什么样的特性，有什么样哲理，把它详细的分析出来，现在我们就请杨教授来讲解。(掌声)

 

  　杨郁文：诸位法师、诸位大德：我很少做专题的演讲，因专题的演讲不合乎原始佛教的学习方法，所以我比较喜欢讨论式的，或者是对谈式的。

 

  　上一次，我们谈阿含道次第，是站在整个阿含道的学习过程做一个概略的说明。我觉得还有一些要补充的，所以借着这一次机会，我们来谈阿含道的道性。

 

  　道怎么会有道性呢？我用最简单的方式来讲，人有人性，我们要做人，要晓得人性，我们要教别人，也要晓得人性。道拟人化，道也有道性。对于道性认识了，我们自己修行有很大的方便；要介绍别人认识道，也有帮助。

 

  　我把道性分成十七种。事实上，阿含道的特性不只十七种，现在只是把重点挑出来，做一个简单的介绍。透过道性的认识，你会发现到见道的要求(知〔整体性〕、〔次第性〕、〔随时性〕、〔因依性〕、〔缘起性〕、〔法性〕)。你要见道，你要对道性某些成分认识，才可以见道。修道也有修道的要求(依〔相应性〕)、〔对治性〕、〔相须性〕、〔平等性〕、〔中道性〕)，证道那更不用说(证道的要求：得〔实践性〕、〔实证性〕、〔渐次性〕，而对于道的肯定(是〔同行性〕、〔必行性〕、〔可证性〕)，还是透过道性的认识，这是今天要讲的整个内容。

 

一、整体性

 

  　我们现在就来谈道性的第一项〔整体性〕。它的内容有八「支」道圣(ariya attangi-ka magga)及三十七菩提「分」法(sattatijsa bodhipakkhiya dhama)。道是苦集灭道，八正道就是道。现在我们说八正道，在原文是圣八正道，它是构成圣人的人格所需要的成分的一套充实方法。而这个支(avga)就是肢，就是我们的肢体。没有四肢的人，是残缺的人，非常的不方便。有四肢，不能好好用，或用来做坏事，有不如没有。凡是健康的人，四肢的功能都维持好好的，四肢才能灵活地配合我们的需要而使用得上来。我们说「支」跟「部分」、「成分」都是一样。我们说，表有许多零件部分坏了，可以替换，可是，虽然科学很发达，真正我们人的四肢能完全替换到跟原来的一样，甚至于更好，还是不可能的。

 

  　我们对于道，像八正道是八个成分，这八个成分不是分开来的，不像表一样的八个零件。它是跟我们的身体五脏六腑是一样的，是一个整体，不能分开来，分开就失掉效用，失掉功能，我们的五脏六腑跟四肢配合得非常完美，而我们要了解它不只是有机的组合而已，我们是肉体与精神的结合，特别是人类来谈，有灵性，所以，对于八正道，我们要从这个角度来看，八正道是为了说明方便，所以开展的过程有正见乃至于正定，可是不要忘记这八个成分是互相的有机的组合，有灵性的组合。

 

  　为了说明方便，再用一个例子来做比方，像钢缆，我们会奇怪，为什么钢缆会用细的钢条捆在一起配成钢缆？这样会强化它的韧度，不容易断。那么，现在我们有八股的钢条，这八股的钢条绕在一起，上面有一个滑轮，这个滑轮怎么样靠都是靠在一点。不过，随着滑轮在移动，所靠的点不一样。同样的，我们在道上行走，随着时机的不同，有时随着有正见，有时要有正志，有时要正语、正业、正命、正方便、正念、正定，不是永远固定在一点，而没有活动的作用。我们现在对于八正道不只是认识八个成分，也要认识到这八个成分有互动的关系，什么时候该提起那一个道来面对当前。

 

  　我们另外用三十七菩提分法来说明道的整体性，这菩提分法的「分」就是pakkha,pakkha实际上，就是鸟的双翼。鸟要飞，一定要双翼协调的活动，否则飞不起来。三十七菩提分法也是一样，把三十七种道混合在一起，随着名称的不同，再提示不同的认识方法，不同的修行方法，不同的使用方法。这三十七个有些翻译为品味的「品」，不如「分」字那么好，「分」就是「部分」，离不开整体。没有整体，哪来的部分？所以，认识一个东西，我们可以从整体来看，再又回到整体来观察。同样的，我们对三十七菩提分法仍然要这样来看它。所以，不要把三十七种菩提分把它割裂开来。为了表示这样，所以，你们看表(请参考《新雨月刊》第45期之《阿含学与阿含道》(二))

 

，可以看出来这三十七菩提分把互相牵连的关系由箭头"→"可代表任何线路的推动，这正是代表三十七菩提分也是有灵性的，也是要整体认识的，它的过程可以分开来研究、来认识，可是真正用在修行，用在生活，那就要整体来活动了。

 

二、次第性

 

  　再来谈第二项〔次第性〕。有一部有名的经叫「七车经」，以前车子不好，都是木造的，也有铁的部分，可是只是零件而已。所以，车子不能跑远路。那么，车子要走远路的话，不得不在中间有替换的车子，换车，再换车，否则同一辆车达不到目的地。所以，由出发点到某一个地方换另一部车，这样最后就可到达

 

目的地。像增一阿含三十九卷第十经说道：「戒清净义者能使心清净；心清净义者能使见清净；见清净义者能使无犹豫清净；无犹豫清净义者能使行迹清净；行迹清净义者能使道清净；道清净义者能使知见清净；知见清净义者能入涅槃义。」「戒清净义者能使心清净」是说生活合乎道德规范，必定良心平安，心理稳定，心能清净；「心清净义者能使见清净」，心理维持稳定，会发出我们正确的见解；「见清净义者能使无犹豫清净」，实际上，这里说到的见清净，实际上是相当于对蕴处界根谛的认识，就是见清净，无犹豫清净就是对缘起、四圣谛的认识。对于我们名色，对于我们精神肉体的组合体的种种前因后果都了解的透彻，没有任何的怀疑忧虑，那么，才进一步才能行道清净，这行迹清净应当是行道清净。南传的话是「道、非道清净」，就是能时时刻刻来分别我们是在正道或者是在偏向邪道。能有这样，再进一步才能使行道清净，这里说的是道清净，真正是道清净才会进入涅槃。

 

  　那么，这里所说的七清净，实际上是说到戒定慧解脱的次第。非要进入涅槃前，不能越次。一定要顺着一步一步像刚才所说的车子一样，由第一部车子走到第二部车子，后者再换另一部车子，最后才进入涅槃。像中阿含一九六经佛陀说：「我不说一切诸比丘初(即)得究竟智；然渐渐习、学、趣迹，受教、受词，然后，诸比丘得究竟智。」马上即得到究竟智，这是不可能的。实际上，要逐渐、逐渐来学习，逐渐、逐渐往最好的目标前往，也要自己学习，也要人家教导，人家督促，最后终于圆满了。究竟智也就是涅槃智。这部经要了解的是巴利文Anupubbasikkha，是次第的意思。我们修道、学道，都是按步就班。随着自己的前生，乃至于今生的学习，有一些部分很容易走过，有一些部分很难爬过去。不过，一定是按照道的次序，一步一步往前推进，这也就是苦集灭道的道。苦集灭道的道有时也是道迹，所说的道迹，是前面圣人走过，留下来的脚印。我们对着脚印，一步一步前进，那是最正确的走法，最稳当的走法。

 

  　在杂阿含七四九经就说道：「若起明为前相，生诸善法时，惭愧随生。惭愧生已；能生正见。正见生已；起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，次第而起。」我们有既生的智慧，理智名为「前相」，顺着我们的良知引来的良心，就会有惭愧，乃至于不放逸。再来，亲近善士，听闻正法，产生正见，正见就带动正志。这正志，我要特别说明一下，以后的八正道都说是正思惟，不如杂阿含、中阿含经的翻译更为传神。正志是透过种种的、妥善的思考之后来立下行为的目标、行为的模式，这种志，是透过思考的，不是别人指使、命令的。所以，要有正志，一定要有正见，没有正见，哪来有正志？有正志，世俗的正志，就是三不害，不要有贪，不要有瞋，不要有杀，由这个再推动，我们生活上就正语，会说话有分寸；正业，行为按规矩；正命，用正当的手段来谋生，谋求生命、生活，这样就是戒的范围，这就是最好的生活方式在进行。进一步要正方便，正方便就是正精进，种种的方法便利我们弃恶行善，我们就要了解它，否则的话，心有余、力不足，晓得内心不好，要改，改不掉，明明这是不好的行为还是做下去，为什么？因为没有正方便，没有好好的一套思考或锻炼意志的方法。所以我们要精进，要方便，也就是不要盲从，是要有理智、情感、意志平衡的发展之下，来推动精进，做这个正方便。

 

正方便的内容包括正精进的成分。所以，我们取包容比较好，又比较正确的翻译。这样的话，现在我们在生活的过程当中，就可以维持四念处分明。维持正念，这个正念或者四念处包罗万象，简单说是正念正知，对于我们的身体的任何活动，我们都明明白白，对于我们内心的任何念头，我们都是掌握得十分清楚，说得详细，也就是身、受、心、法的修行法门。

 

  　佛陀在入涅槃前一年内提到一段故事，舍利弗回到故乡，死了，他的侍者把他的衣钵跟骨灰，也就是舍利，带来佛陀这边，阿难看到，就哭了，哭得非常伤心，佛陀就指正阿难尊者：你不能这样。就是舍利弗还在，你不能靠舍利弗，舍利弗不在，舍利弗戒、定、慧的法也在同学们当中流行，也没有消失啊！何况现在舍利弗一走，你就这样难过了，我不久也要离开了，那你怎么办呢？所以，佛陀提到「自依止，法依止，莫异依止。」「异」就是他，我们要自己依靠自己，不能依靠别人。我们要怎样才能依靠自己呢？用「法」来做为依靠，除了这两种以外，没有其它可依靠的。阿难尊者就问：那怎么样法依止？自依止，也要法依止，总之说来是法依止。佛陀说：所谓法依止，就是以身体，身体的任何活动都明明白白，没有离开身体，这样的话，身体有任何错误行为，必定会发现。再来，六根对六境，可意触就有乐受；不可意触就有苦受；而凡有所受，也是正念、正知。苦的时候，大家一直懊恼，一直怨恨；乐的时候，大家一直追求快乐；不苦不乐时候，大家不太清楚，又失掉那段不苦不乐的状态正是好修行。所以，凡有受，任何受，我们都清清楚楚，而六根对六境的时候，任何心的活动、意念，我们都要明白。实际上很难。读过心理学的，有修过精神学的，都知道我们人类九分之八就像冰山一样看不到，在海底；露出来的只有九分之一。而意识到的只有九分之一，而这九分之一里面，又不能维持正念分明。许多内心的冲动会伪装，会变形，浮现到意识来。没有受过精神分析的人，或是在修禅定不纯熟的人，实际上就很难分析我们日常意识到的许多内容。而现在我们所说的不管念头的内容好坏，现在在想什么？在想所有的佛法，包括持戒、修定、开悟的方法，我们都要清清楚楚。

 

  　以四念处为首，修七觉支，才能得到三明八解脱，这正是四念处法门为首，而进一步透过七觉支的操作。所谓的念觉支，就是要我们能现念，还能忆念。现念就是现在脑子中的任何活动，或者是眼睛对目标，目标的相能呈现在我们的念头之前，最简单的念头，要正确的维持不怀疑，不欺之下，有时候就很难了。还要忆念，修行的过程有许多方法、步骤，我们先分析当下的内心有什么蠢动，针对当下我们内心的困扰，我们要忆念有那些方法可以对治，选择好的方法就是念觉支。选择好的方法，按照方法一步步来开展也需要念现前，也是要正念分明，然后交给择法觉支，这个方法怎么来修正，有好的心态维持开展，不好的心态马上排除。在这样的心态，达到这样的阶段，我们内心非常的喜悦，有喜的话，身心就轻安了，全身轻飘飘的。我们的内心操作，使我们的精神稳定下来，使我们的精神集中，使我们身体好的一面开始浮现，有身心的轻安，才会有乐、有乐才有定的可能，在苦的当下，绝对没有办法进入禅定。所以，我们透过这样一连串的操作，才会打退五盖。没有五盖，就有五禅支，就进入到初禅。进入初禅不是为了延年益寿，不是为了神通，不是为了感应，只是为了精神集中。精神集中做什么用？是为了在生活过程当中，所碰到的困难，不能解决的，或是已经解决的，但是我们还是认为解决的方法不好，我们就在精神集中的当下来思考，谋求改进。所以，入定之后，要作观。在这样的情况下，才会有一些想法，这些想法就是所谓的般若，超凡的能力。所谓的超凡，就是驱除烦恼的能力。你所认识的内容，真正有驱除烦恼的，就是超凡，就是有所悟，有所突破。那么，靠这样的智慧，只要对同类的事情有这么样的体会之下，以后就能解决所有同类的事情。从今之后，在生活面对这类的问题，我们就不会忧虑，不会有困难。而用这个正确的方法来生活下去，那么，就是正念、正定，就是念觉支，就是定觉分。有所定，就有所舍。像初禅，没有五盖，没有欲界的诸欲恶善法的心态。第二禅，没有寻思的干扰；第三禅，没有喜爱的干扰；第四禅，没有乐受的干扰，都有舍，所以，像禅定，随禅定的提升，会左右、障碍我们般若开发的条件都一一超越，或者排除，那就是舍觉分。最高的舍是在第四禅，出定在这当下，没有身体的苦受、乐受，没有心情的喜爱、忧受，不过，还有不苦不乐舍受的明明白白，而没有其它主观的成见在。那么，没有任何的干扰之下，甚至任何的主观活动都不起，就能客观的看待事物，解决问题或者是深入法海。

 

  　刚才说的七觉分，就是透过四念处为首，四念处变成念觉分而已。不只是发动，还在推动，不只是推动，一步一步都是在正念涵盖下在进行，终以七种成分具备之下，就有觉，就有菩提了。菩提也就是般若，就是有开发智慧，去除烦恼的这种智能的活动产生，那么，才会有真正地正智、正解脱、解脱知见。这样我们也要透过七觉支一步一步的前进，也是要有次第性的，透过八正道，十正行也是一样，都是有次第性，一步一步的。

 

三、随时性

 

  　第三，是〔随时性〕)。随时性，实际上是顺着缘起，刚才的次第性，也是随顺缘起，随顺条件；只是站在空间的架构上来看，有远近的，有脚迹先后次序的，可是我们不要忘记在时间上的把握，我们每一个人不是用一种佛法可以使用一生的，那就相当于医学院的老师教导学生说，只有一帖秘方治万病。这是不可能的。我们的心在变，我们的内心在反应外界，随着生活的过程，我们的心都在变动，你怎么能使用一种方法来对治或者来顺着或逆着增上？不可能。

 

  　杂阿含八二七经就说道：做田的人选择好的时机开始耕田，开始灌溉，开始播种，假使时机用错了，不是不可能收成，是难得收成。所以，这叫做随时性，该什么时候做什么事，不要失掉机会，把握时机来进行。顺着我们内心的活动，不管是个人独处，大家一起共聚在一起，我们有好的内心，好的行为要维持，我

 

们都有最好的方法来照顾自己、照顾别人。

 

    杂阿含一二四七经就用另外一个例子，用炼铁来比喻，炼铁就是炼钢，炼铁要铁如火，然后急速的冷却，然后，敲敲打打，杂质才会跳开，铁才变成钢。记得加火的时候，随时要加火，不能加火不够，不能过度，过度的话，就变成铁水了，如火到恰到好处的时候，就不能再加火；拿起来浸水一下，也不能浸水太久，浸水太久等于没有加火一样，所以，好的铁匠会晓得加火加到什么时候不再加火，拿起来，浸水浸到什么时候就要离开水，该敲打的时候，又晓得该敲打。止就是用水来冷却，舍就是什么时候加火、浸水、敲打，而舍弃杂质是随时的。所谓随时就是有最好的时机，这个时机不前不后，太早没有用，过头也没有用。同样的，我们修行的过程一直在开始用精神来集中，这时候加火，你又思索过度，就掉举了。所以，要冷却下来，冷却过度了，心不活动起来，又昏沈睡眠。所以，在修行的过程，一直在加火、冷却、加火、冷却，敲敲打打而有时间性把握，也就是把握因缘，把握时机。

 

四、因依性

 

    再来，我们看第四项〔因依性〕)。在整个道次第上，整个七觉支的作为上，都是依靠来、依靠去。有许多先前的条件辅助之下，有一个新的成就；新的成就又做为以后成就的条件基础。在杂阿含、中阿含的法法相益，或者法法相因，我把它改为因依性或者因待性。这是让大家了解在做任何的事情上，包括修行的过里，有许多条件一直在往好的目标来达成，而所有的条件有先后的次第，又有左右空间的关系，也有时间的条件，一个结果的产生需靠许多条件的互相依靠。

 

 

 

五、缘起性

 

    第五，〔缘起性〕。刚才说的，总说都是缘起性，只是我们现在让大家注意到，像中阿含五五经说：缘无明而有行，这就是在说十二支缘起，从大苦聚集，一般凡夫有苦，更产生无明，一直在恶性循环。可是，同样的，圣人身为凡夫的那一段时间里面，也是在一样的跑，以前跑过的路程，可是到某一个时候，对于苦特别的认识，寻找到集苦之因，对苦以及苦之因的认识，肯定苦可灭，然后发现到灭苦的道路，最后，由苦为转机，普通凡夫是像河流的漩涡，越漩越深。不过，旋转的东西也有离心力，会跳出来。圣人是这样借着离心力，不是往漩涡之中栽进去，而是甩出来，怎样甩？ 对苦集灭道的体会。而在这以前，有听过佛法，有听过八正道，都是世俗的心态，当有一天，你真正的体验到苦，以及对苦因的确定，确定苦可灭，而想要求灭苦之道，终于肯定八正道。如中阿含五五经说：「缘老死苦；习苦便有信。」信就是对苦集灭道的确信，也就是四不坏净，也就是须陀洹果位，没有忧郁。对于苦集灭道，对于缘起没有怀疑，超越了，也能有身见断的能力，也有戒禁取断的能力，那么透过这样信，就是正见，正信佛、法、僧、戒。再来，「习信便有正思惟，习正思惟便有正念正智，习正念正智便有护诸根。」这正思惟就是正志，就有见贤思齐，也想要成贤成圣，那种正念、正智，然后就开始真正的无漏的戒增上学，护诸根，护戒，然后又不悔、欢悦、喜、止、乐、定，这就是增上信学；见如实、知如真，这就是增上慧学。厌、无欲、解脱，那就是涅槃解脱智学。在阿含里面有一个一个层次的提升，终于达到顶点，我们可以看得出来都是缘起，无明漩涡的漩入也是缘起，有条件，怨不得别人，是自己在走动的。从漩涡甩出来，也是有条件，也不是别人把我们带出来，是自己顺势跳出来的，都要靠自己由世俗的八正道转成出世间的八正道，那就会达成。

 

六、法性

 

  　第六，〔法性〕。所说的缘起，实际上就是法性，万法所以能存在的根本，也就是法性，法尔如是，像中阿含四三经所说的，「但法自然，持戒者便得不悔。」只要你持戒清净，你不用想，心都非常的轻松，没有后悔。只要你持戒清净，你不用求不悔，不悔自然成熟显现。这是什么？这是法自然，这自然跟自然界的自然不一样，自然界的自然是非人为的自然，人为就不算，现在说的自然是事物所以形成的实态，我们顺着，包括漩入漩涡也是实际的现象，也是有条件；从漩涡转出来，也是有条件，也是实际的现象，也就是法性。「性」就是状态，最真实的，也就是实相。那么，也就是人为不能左右，人的作为不能违反它。以上几种道的性质，就是「见道的要求」，所谓见道，就是须陀洹果位，也就是四不坏净的人，对佛、法、僧、戒有透澈认识的人，他对于道〔整体性〕、〔次第性〕、〔随时性〕、〔因依性〕、〔缘起性〕、〔法性〕都该有某一程度的认识、体会、实证。而从第七开始，下面要谈的，那是「行道的要求」，就是真正在修道过程中，要合乎缘起，合乎修行的要求，对于下面几个性质的了解，我认为是必须的。

 

七、相应性  第七，〔相应性〕。我们看别译杂阿含二○九经，有一位梵志优陟问佛陀：「瞿昙！你怎么教你的学生？」，佛陀说：「我佛法中，童男、童女共相聚会，欢娱燕会，随意舞戏，是名相应。」这一句话，假使给现在幼儿园的园长听到了，马上打广告：我们这里教幼儿园学生就是这样：给他培养好的生活习惯，合群的习惯，教他唱歌游戏，教他吃营养东西。这是相应。什么样的阶段，用最好的方法来成就对方。佛教的要求就是在这里，不说得很玄，不空谈理想，以实际能成就为准，那就是我们的佛法。

 

  　佛陀跟着说：一个老头子在做跟小孩一样的玩耍，这样就不相应。佛陀用这样的比喻给梵志说明，他也是头脑很好的人，马上可以意会到。相应是最要紧的教导与学习。对老师来说，指导学生，同相应的法门；对学生来说，从老师那里得到相应的法门，就是第一要求。这相应有两种，对于坏的，去除的相应；对于好的，更好的发展的相应都包括在内。

 

  　我们再看杂阿含二○○经，罗睺罗，佛陀的亲生的儿子，请佛陀给他指导增上法门，就是看看有没有特别的秘方，马上就能解决问题。佛陀问他：「你有没有跟同学们谈过阴法门？」「没有。」佛陀要他去跟人家讨论，教教别人阴法门。佛陀看他根还未熟，再叫他跟人谈处法门。回来，根还没熟。佛陀说：「你还是透过这样的过程，教学相长的过程，你还有缺点，你还没有抓到重心，你还要进一步的思考。」终于，他体会到有情的身心，透过尼陀那法：因缘法)，可以认识到种种身心活动的构造的前因后果，然后会发现到缘起性。顺着缘起，有一种到达成就涅槃。所以，我们看罗睺罗最后想到佛陀的一切教法，包括这一次要求他跟同学们的互相的讨论学习目的，都是导引他往涅槃，就是顺趣涅槃、流注涅槃、后住涅槃。佛陀认为他根已够熟，就可以教导增上法门。教导什么？就是一切无常，眼无常，六根无常，六识无常，‥‥‥六六法无常。不晓得大家有什么感受？我真是非常感动，从这一经里面，我们可以体会出好多佛陀的用心，佛法的修行。教学相长，这是第一个要求，可以成就的。你学佛有没有所成就，你自己认为懂，你要介绍给别人。根基相差太多，对方当然是没有办法认识。可是，根基跟你一样的人，你就有办法，把你懂的法让他懂，这样你才有真懂。或者是本来你在学佛的过程，对某一个法门在体会的过程当中，没有想到的，跟人家在谈的当中，对方想到的，问一下，这一问，就启发你的灵感，终又看出以前没有想过的部分。所以，像我最近的几年当中，在教学生的过程当中，特别有好的学生再谈一下，不但说得很高兴，学生发问的时候，也给我很多的助缘。再来，我们要了解佛陀要诀无常，心念无常，飞花落叶无常，这个很简单的事情，怎样透过层层的转折，最后才说出非常浅显的事情？我们要了解，要认识有情，要从阴处界根认识，进一步要透过四圣谛，十二支缘起，来认识身心种种活动的前因后果做为基础，才能真正把握到增上法门，也就是无常法门、苦无常法门、无我法门。不透过缘起，不能把握无常，不透过无常，不能体会苦，连苦都没有正确的感受，不用谈建立起无我的正确概念。我们从二○○经里可看出这样的讯息，值得大家再细心地体会一下。

 

八、对冶性

 

  　第八，〔对治性〕。刚才我们谈相应，去恶的对治就是相应，增善的相应也是相应。以修七觉支来说，我们可以分念觉支，择法觉支，精进觉支，这是比较使心活泼的；轻安觉支，定觉支，舍觉支，这是使我们的内心安静下来的。念觉支，要正念分明，看看天平哪一边是比较低，比较高，随时调整，天平的两边，

 

我们可以看出来比较沈下去的比较重，另外一边加重，也会水平，或是比较重的一边，减少一些份量，也能维持水平，道理完全一样。我们修七觉分，也是时时刻刻用正念正知来权衡我们心态的活动，谋求水平的稳定是在清醒的状态，睡着了，也是很稳定不做梦了。昏沈睡眠，好像都没有烦恼，那不算，在清醒的状态下，精神集中的状态下，维持正念正知，维持安定集中，甚至于想办法来处理人生的问题。

 

九、相须性

 

    第九，〔相须性〕。「相须」这 个 名 词 本来都说是互为因缘，这样不太好，相须比较好。为什么呢？长阿含二三经说：「有戒则有慧，有慧则有戒；戒能净慧，慧能净戒。‥‥‥如人洗手左右相须。」戒能助慧，慧能助戒。

 

像左右手一样，两只手不管哪一边比较脏或两边都是脏，一开始在水中搓来搓去，互相使对方干净，这叩左右相须。大家都晓得要止观等持，由止入观，由观入止，最后都要维持止观等持，或者刚才七觉支的念觉支以外的三个、三个的觉支的调整，这一些都是相须的，不能偏重，也不能不晓得有什么变动，或者不能不清楚已经维持平衡。中阿含一○九经说道：修止可以得观，修观可以得止，止观相须。我们信、进、念、定、慧五根的平衡发展也一样的要求。信跟慧要取得平衡，若太有信仰，而忽略掉智慧就容易流于迷信；若太要求自己理智，而忽略掉因果的信仰，也不好。奸邪之辈、无恶不做的人，你说他们头脑好吗？智能型的犯罪者，头脑好得不得了，可是他们有没有信？没有。有没有因果观念？没有。做恶会受恶果，不相信；善有善果，他也认为骗人，这样的话，他会天不怕，地不怕，做尽坏事，不好，所以，信跟慧要平衡。而进跟定也一样要平衡，心太精进会掉举；定过头会昏沈、懈怠，这等于拉弦一样，绷得太紧，容易拉断，放得太松，拉不出声音，要紧缓适中。这也是下面所要求平等性所说的。

 

 

 

十、平等性

 

    第十，〔平等性〕。二十亿耳是一位佛陀弟子中精进第一比丘，最努力用功的人，可是过分了，过分到没有成就，眼看比他不努力的人都已成就，他拼命用功，一事无成，而家里又是富有人家，他说：我想还俗回家，我利用我的福报来造福就好了，不修行了。佛陀晓得就叫二十亿耳过来。对他说：你在俗时会什么乐器吗？二十亿耳说：我以前拉琴。佛陀说：那你要拉出美好的琴音的话，把弦绷得很紧，好吗？他说：不好，容易拉断，声音不雅。佛陀说：那放松好了。二十亿耳说：太松了也不行，要紧缓适中。佛陀说：你都懂得这样的道理，你怎么不应用到自己身上，你就是琴弦绷得太紧了，所以，样子在拉弦，也有声音在发，听起来都没有什么错误，其实是有问题的，现在你把精进的程度稍微缓和下来就好了，紧缓适中。这就是佛陀说的：「精进太急，增其掉、悔。」掉就是掉举，悔就是后悔。「精进太缓，令人懈怠。是故，汝当平等修习摄受，莫着、莫放逸，莫取相！」精进要恰到好处。

 

 

 

十一、中道性

 

    第十一，〔中道性〕。中道性，所谓离苦乐两边行中道，这也是修道的最高原则的一种。佛陀在波罗捺鹿野苑向五比丘初转*轮时候，就提到这一点。以前，身为太子过分的享乐，而修苦行六年又过分的苦，由于一事无成才放弃苦行。现在所说的是极端的苦行，极端的享乐，我们会奇怪有这样的人吗？大家都是好乐恶苦，大家喜欢愉悦，喜欢享受。可是有些人会发现到享受也会构成另外一种负担，一种苦的原因。另外有些人饿得没有力气，饿得发慌，吃下东西以后，精神来了，很舒服拍拍肚子，涅槃是也，我这就解脱了。所以，有些人认为只要追求满足欲望，那就是涅槃。这样要求涅槃只是满足欲望而已，这就是对着身体来满足，实际上食色要使你满足，永远没办法，不但是没有办法，反而是最多苦的来源。

 

    佛陀从菩提树来到鹿野苑，这五位比丘看到佛陀远远的来了，大家相约说，我们不要理他，那个人已经没有用了，不修苦行放弃修行，我们不理他，不过越来越近时，大家发现悉达多太子不一样了，他们发现到容光焕发形之于外的佛陀过来了，本来说不理他的人，现在拿椅子的拿椅子，打水的打水，拿脸盆的拿脸盆，在迎接他。佛陀晓得要解决他们的疑问，就开始说啦，过度极端的追求欲乐不好，不是修道的方法；过度极端的苦行也不好，离开这两种极端，就有中道，这个中道不是中庸，不是苦与乐的加起来的二分之一，而是该苦的时候让它苦，该乐的时候让它乐，修行的过程当中，身体精神都有苦乐的体会。中道，只是不极端采取苦乐的作为来修行，只要合乎正确的方法，在修行的过程有障碍的苦处在，也有超越障碍之后的喜悦在，身体也有某一段时间的违和，也有另一段时间的调整，而不能说苦就不好，现在坐下来会苦，是修苦行，佛陀说要中道，那不要坐禅好啦，现在坐禅坐到某一种程度，身心轻安会乐，那又不好，不是这样，苦就让它苦，乐就让它乐，该苦、该乐、该不苦不乐，只要明明白白就好啦！这是要紧的。

 

    从相应性、对治性、相须性、平等性、中道性这几个性质是在修道过程当中，一直在应用，一直在活用的，也就是修道的要求。在我们修道之前，事先认识有这几个特质，我们要记在我们的脑海里面，而在应用时，就可以找相应的，找对治的，找相须的，维持平等，维持中道来修行，这是最稳当的。

 

十二、实践性 

 

    第十二，〔实践性〕。我们刚才提到佛陀是非常现实的人，不过现实不是势利眼的现实，是所有事情在崇高的理想目标之下，都以真正可行的方法来进行，这样的现实就是顾及到可行而来的实现。有许多人过份强调理想，生活在理想之中，而不顾实际，那是在幻想。在杂阿含二六三经佛陀用三个隐喻来说出下面的内容：「不修方便随顺成就而用心求：令我诸漏尽，心得解脱，当知彼比丘终不能漏尽解脱。」为什么？因为他不切实际，只要求漏尽解脱，就是最高的理想，最高的目标。我们不能失去目标，失去理想，可是他不着手进行，为什么？他不修行，不学习，不一再的来修改自己错误的地方，开展好的成份，那是不可解脱的。那么我们应该要怎么样？透过四念处、四正勤、四如意、五根、五力、七觉支、八支正道，也就是三十七菩提分。在整体性、次第性、随时性、缘起性，顺着法性，又按照行道的要求来推动，这样才有漏尽解脱的一天。

 

    佛陀就说了譬如孵鸡，孵蛋的鸡，生了好多鸡蛋，牠能随时荫馏、孵蛋，也能把蛋调整位置。等到小鸡形成了，牠的嘴巴能敲破蛋壳，爪也有一蹬的力量，这个鸡蛋的设计，由内打破很容易，由外要压破很难，它的机械构造就是这样。所以只要母鸡一直认真的来孵蛋、转蛋，而不必在那里祈求土地公：我的鸡子赶快成熟吧！牠只是本能的动作，已经合乎缘起使鸡子形成，破壳而出，这种破壳而出就是开悟，从黑暗的局限的范围打破了，而得到了自由自在。不能靠祈求，而是靠实行，靠孵鸡蛋，靠转鸡蛋。

 

    再一个比喻，像木工，使用木柄的工具。一天到晚在抓，最后他会惊讶怎么都有凹痕，他拼命再摩擦看看，也不会立即凹下去，不过每天摸一摸，十年的时间就凹痕出来，去除漏也一样，你在短时间想把漏去除掉，等于要把木棍立即磨凹下去没有办法，只要天天顺着给他把握使用，久而久之就会有凹痕下来，只用求不得，去除漏就是这样，你不能要求去漏多少，只要认真的修行，漏就一直消失在无形当中。

 

    另外一个例子，像海边木造的船或者木排、竹排也好，用藤捆绑着，湿的藤不用工具要弄断不可能，干的藤也一样，用我们的双手很难弄断它，可是在海边晒晒太阳，干了，又下雨又吸收水份又膨胀了，又晒晒太阳，烘干，这样一缩一膨胀，逐渐把藤的细胞裂开来了，最后没有人碰，藤条也会断了。我们断烦恼丝也一样，只要风吹雨洒日曝，也就是顺着三十七菩提分法的修行过程，时间一到，条件具备，这些烦恼丝就断了。而开悟、去除漏、断烦恼丝，只用求的没有用，有一些人就是求菩萨不要有烦恼，使我断除烦恼。真正的菩萨会说我怎么能替你断？假使能替你断，不用你求老早给你断了，要透过求，才替你断的菩萨，那是世俗的现实，也不是很好的菩萨。

 

 

 

十三、实证性

 

       第十三，〔实证性〕。杂阿含四九九经提到有一位月子比丘，月子比丘就是提婆达多的学生，有一天来看舍利弗，舍利弗就问他，你们老师怎么教你们？月子比丘就说，我们老师说：「比丘心法修心，是比丘能自己说：我已离欲，解脱五欲功德。」舍利弗说，你们老师怎么不这样说：「比丘心法修心」？真正的离欲、离瞋恚心、离愚痴心而给自己体验到真的没有贪法，的心没有恚法，没有痴法，更可以肯定自己没有欲有、色有、无色有。在这种成就之下方可以肯定自己是：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。也就是真正的解脱五欲，乃至色欲、无色欲的功德。我们在高速公路的起点，一动也不动，永远到达不到高雄。若在高速公路的起点，车子已经开了，进一公尺就是接近一公尺，有人误会以为到达高速公路都会到达高雄，不是的，只是比较有可能，最后终于有可能，不是一上高速公路就到达目的地。很显然的，有些人中途或休息站下车，就永远到达不了目的地。由此可看出来舍利弗要求什么？任何道以实践有所成就，再来肯定，不能说我有修道就得道。见道还要修道，修道还要证道。

 

    杂阿含三五二经里有三位尊者，那罗尊者、茂师罗尊者、殊胜尊者。那罗尊者就问，你除了信、欲、闻、行觉想、见审谛忍，然后如实有正自觉知见，有生故有者死，不异生有老死？茂师罗尊者说：我就是有。对方说那你就是阿罗汉？他不敢说，他晓得自己不是阿罗汉就没有回答，旁边的殊胜尊者替他回答：就比

 

喻口渴时要寻找井，到达井边没有舀水的工具，没有罐，没有绳，水面很深，看得见水喝不，所以见道不等于得道，在打水时也不一定能取到水，水打上来喝下水，口渴消失，才证明真正的喝到水，否则梦中打水越喝越渴，说不定有些人在幻觉中肯定自己，而越陷越深，有些人说这是走火入魔现象。实证性表现出来的是见道就有修道的可能，修道就有得道的可能，得道才是证道，可以亲自体验肯定。

 

 

 

十四、渐次性

 

       第十四，〔渐次性〕。在四圣果有不同的层次，不同的成就，你不能说，我证须陀洹果就等于阿罗汉果，因为得阿罗汉果的人有断三结，我现在断三结，我跟阿罗汉一样的成就，你只能说跟阿罗汉的断三结一样的成就。

 

    现在师父和徒弟之间，徒弟学了一招就要离开，认为所有能耐都有了，事实上，不见得。以禅宗来说：小疑小悟，大疑大悟。开悟的悟有时候和误会的误是一样，正确的开悟，小疑小悟，大疑大悟没有错，不过这是禅宗的修法我不便谈。

 

    现在我们就以杂阿含三六五经来说：这里提到须达长者，他是早期贡献精舍给佛教界有名的长者，他问佛陀：「此四圣谛渐次无间等，或顿无间等？」佛陀说：「此四圣谛渐次无间等，非顿无间等。」也就是苦集灭道，不能在一下子都能现观。无间等就是现观(Abhisamaya)。我们刚才已经晓得，对苦认识到一种

 

程度才会寻找苦的原因，发现到有集苦之因，对苦跟集有一定程度的认识，你才能肯定苦可灭，否则的话你怎么敢肯定？对苦集灭有某一种程度之成就，你才放心求灭苦之道，行灭苦之法。苦集灭道是渐次无间等，没有办法一顿无间等，顿渐之争另当别论，这是题外话。

 

    我们针对杂阿含四三五经来说，佛陀就用比喻，用凤凰木的两个叶片，或者凤凰木的细叶连合起来盛水可以吗？沾水可以，盛水没有办法。那为什么？做事情不合乎实际。怎么样才可以？佛陀另外用一个比喻，用草藤编成篮状，再用嫩的如凤凰叶的细叶垫底，上面再摆荷花叶，现在就是一个很好的盛水器了。荷花叶很大可以装水，不过荷花叶装水越多，从两边一提就破了，拿不到水，怎么办？下面有支撑的东西就好了。用藤编就好了吗？有刺或有比较突起来的地方就刺破了，怎么办？用草藤编成篮，用细叶垫底，上面再摆大的荷花叶后，是非常稳当的盛水器。

 

    这一经有我们需要相当了解的地方，包括渐次无间等，我们要修道，对苦集灭道没有深刻的体会，不算修道，样子有，实际没有，真正走上道，那要有苦集灭道相应，才能在圣出世间上的八正道上前进。以上所说的是证道的要求，我们行道要证道，但是证道不是一见道就证道，一修道就得道，也不是一顿的道，就是逐渐逐渐来成熟自己，而接近涅槃，顺着道迹一步一步前进，最后才入涅槃。

 

 

 

十五、同行性

 

      第十五，〔同行性〕。除了以上的了解以外，还有同行性的肯定，我们要了解过去一般说法，苦集灭道是小乘修行者的方法，十二支缘起是缘觉者的修法，菩萨至少要修六波罗蜜才行。阿含没有这样的分法，道就是道，唯一行道。同样佛陀所走的路，佛陀完全没有遗漏的介绍出来，是什么道？就是八正道，就是四念处为首，开展出来的八正道，或者是三十七菩提分，都是同一道，怎么样来证明呢？杂阿含六三五经说：「若比丘于四念处修习多修习」我们不要忘记四念处为首的三十七菩提分法，因为法念处是所有的法都包括在里面。「未净众生令得清净，已清净众生令增光泽。」同样的说法：「四念处修习多修习，如是未度彼岸者令度；四念处修习多修习，未得阿罗汉者令得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提」。杂阿含三九三经也一样说，透过四圣谛法门，三结尽，得须陀洹，他们都是有现观四圣谛到某一种程度；三结尽，贪、恚、痴薄，得斯陀含果，一样是透过四圣谛；五下分结尽，身为阿那含也是透过四圣谛；漏尽、心解脱、慧解脱的阿罗汉，也是透过四圣谛；得到辟支佛道证也是透过四圣谛；而最后若得无上等正觉，也是得阿耨多罗三藐三菩提的人，他是一切知悉四圣谛，佛陀的四圣谛有特别的四圣谛吗？没有，也是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。所以我们可以看出来，我们跟佛陀所走的或透过阿含来走的道是佛道，并不是小乘道，而因为我们听法而行，我们就是声闻道。声闻者所走的道；也是佛道，只是自己的身份在还没有成佛之前所走的路，就是声闻道，成佛的时候，走过佛道而来，和我介绍出来的声闻道完全一样。

 

 

 

十六、必行性

 

     第十六，〔必行性〕。佛陀在般涅槃之前，教导了最后一位成为阿罗汉的比丘须跋陀，佛告诉他，除了八正道，圣出世间的道，没有其它的道可以成就任何的沙门果，也就是有成就四沙门果的人都是透过八正道来成就，所以八正道的佛道乃是贤圣或佛陀必行的道路。

 

 

 

十七、可证性

 

    第十七，〔可证性〕。佛陀在初转*轮的时候就表现这样了，初转、劝转、证转，他所

 

介绍的方法是肯定可以成就的，他以自己为例子，在度化五比丘时，乔陈如马上开法眼，成就须陀洹果，而另外四位，隔一天一位，到第六天再透过「无我相经」的开导，五位比丘都成就阿罗汉果。而世间上当时就有六位阿罗汉，包括佛陀，所以不懂得实情的人，骂阿罗汉是小乘的话，骂到佛陀头上，阿罗汉是可以尊敬的人、可以赞叹的人、可以服侍的人、可以供养他的人。有断德的人就值得这样，有三菩提者成为三佛陀，成就斯德，也就是成就阿罗汉，那么佛陀与阿罗汉、辟支佛陀所断的德都是一模一样，差别在什么地方呢？辟支佛陀和阿罗汉，一个是无师自悟，一个是听闻师长的教导才成就。同样无师自解的辟支佛陀和佛陀，他们不一样是佛陀除了断德以外，对更多人事物的了解更透彻，而得到无上遍正觉，可是佛陀能得到无上遍正觉还是走四念处为首的八正道，透过四圣谛法门而得到最大的成就。

 

    我们从同行性、必行性、可证性可以肯定今天所谈的，今天所了解的修行法门，我们有信心，只要不违反法性，顺着条件，按步就班的在某一段时间，某一段范围，某一段时刻，用最好的方法，去除我们身心坏的成份，来开展我们好的方面，最后，五根平衡的成长，知、情、意平衡的成熟，成就人格的圆满，如来(Tathagata)，人格的圆满者，所有的人的最高成就，他们这些人，就是如来，就是佛陀。所以我们透过阿含，所要学习的阿含道不是声闻道，不过我们是声闻的身份，所走的就是声闻道，可是，这条道就是佛道，也是要完成我们的人格。希望大家能透过阿含来充实自己，终于，大家成为如来，人格的圆满者。谢谢大家！

 

张慈田：很感谢杨教授给我们很精彩的讲义及演讲，关于阿含道性是阿含学的一部份，还有很大的部份还没有讲，以后有机会继续请杨教授帮我们讲课。这个阿含道性，杨教授把它开展分析出来总共有十七种道性，这样的分析方法，以前研究阿含学的人还没有这样做过，算是一个很独特、很有开创性的分析，让我们更能清楚了解阿含的哲理，及做为修行上的指引。现在假使各位同修对于内容有一些问题，我们还有一些时间，可以请杨教授来为我们解答。

 

李冷雪芬：请问杨教授阿含经讲义有没有出版？

 

杨郁文：没有，可能要两三年以后，我现在重新整理。你们手上拿的也是其中的一部份，因为我事情很多，不能先从这边着手，很对不起大家。

 

某先生：我刚才看了杨老师上次的演讲稿，这里面有讲到三十七菩提分法的表格，而这次的讲义也有出来，从这里面显然可以看得出来，杨老师对这个表格相当的重视，这样是不是希望大家在读阿含经的时候把握这个结构？杨郁文：顺着这架构，然后融会贯通。现在画出来是平面的，实际上是立体的，也不见得是立体而已，机械构造是立体的，还有有机的活动，只从物质而来认识还不够，我们是人，是身心互动的，身心相须、相应、相依的，所以在修道来说，我们像一个整体的有机体，既是有生机的个体，又是有灵性，就是有精神，非常复杂的精神活动在进行，不好的心态，也是非常复杂互相牵制，好的也是这样，修道也是这样，那么要让大家了解的是在道的次第上，次第相当于一个单一的受精卵，由开始分裂组合成为胚胎、胎儿、健全的婴儿，成长到成熟乃至于老化的过程。实际上是千变万化，很难了解得非常透彻，不过，以胎生学来说，他有先后发展的次第，那顺着这样的发展，我们可以认识身体的组织，透过精神的活动，也有许多生理学上的研究。而在这么复杂的结构当中，我们要修道就是借着三十七菩提分法，有一个整体性的了解，有灵性的发挥，实际上就是透过十几种，或者分成四大类来体会、来应用，最后来实证。在阿含里面，有时候单说四念处就是代表三十七菩提分；单说念觉支就是指四念处法门为首，依七觉支开发菩提为目标的修心，不说修定而说修心的过程，实际上可以看出来，七菩提分法并不只是顺着一二三四五六七在开展，而是顺着我们内心的活动状况作修改、调整，我们对于许多法门的了解，修行方法的认识，以及如何应用到真正的、实际上的日常生活当中，或者修定、或者念佛等等宗教生活的当下，都有最好的方式来进行。朱纪忠：有些经典谈到四禅和四果的关系，就您的了解四禅和四果是不是有关系？

 

杨郁文：有关系，但不是绝对的。我们只能说同样一个人，他集中精神，而心活动的能力，反而因为过分的集中而不活泼了，因此不太适合，有些圣人还是尝试自己集中精神的能力，可以达到九次第等至(正受)，不过出定还要作观。我现在提供一个意见，佛陀在菩提树下，对十二缘起作逆顺的观察，是在第四禅出定的状况下进行，我们透过这样的讯息，可以了解到，能到达第四禅定的人，他集中精神解决问题的能力，以他个人来说是最能发挥的时候。但是，阿罗汉一定是有身证八解脱的人吗？不见得。所谓慧解脱阿罗汉就是这一生，他都没有透过禅那(初禅以上)的体会而得到解脱的能力，也就是说单依慧根增上而不复位根增上，这样的人少之又少，甚至如智慧第一的舍利弗也不是这样，他是定、慧并重增上。

 

不过真的也有慧解脱阿罗汉的存在，他不一定是有初禅的体会，所以不能说有怎么样的禅定就有怎么样的沙门果。我们从另一个方向来看，佛陀的两位老师：一位是成就无所有处，一位是成就非想非非想处的两位仙人(圣人称呼为仙，因为有太高的成就，不同凡夫)。他们 并没有断除根本烦恼，这里所说的烦恼并不是我现在有事情不能解快的烦恼，Kilesa(烦恼 )是指心性污染的成分。要扫掉它，扫到干净，这就是断除烦恼的能力，就是非想非非想处也是没有办法。不但如此，假如定力的提升，慧力不跟进，在这样高的禅定之下，出定之后有错误的想法，有错误的经验，像常见、我见、遍一切处、十遍处，地就是我，我就是地，因为他有这样亲身的体会而落入我见、常见之中，所以定力一定能开发智慧吗？因人而异。

 

跟四沙门果有没有绝对平行关系？对同一个人有平行关系，对其他所有的人就不构成平行啦！对同一个人，比如是你，你不修禅定，智慧能开发多少？可是你修了禅定，我可以肯定你一定会提升智慧。你不能说因为我有非想非非想定，甚至于灭受想定，所以找有断除烦恼的能力，只能说有压抑烦恼的能力，没有办法说有断除烦恼的能力，没办法肯定这一点。从根性来看，刚才说知、情、意，如是慧根，情是信根，意是定根，有些人偏向发展，有些人均衡发展，所以有些人易成就信解脱，有些人容易成就身证八解脱，有些人成就慧解脱，有人成就俱解脱，即所有的都解脱了。

 

    释照淳：刚刚讲到四圣谛，谈到无间等的问题，那有渐次性，为什么佛陀当初开示四圣谛的时候，不是先讲我们有什么因而有什么果，反而从苦果这方面来告诉我们这个次第性？

 

    杨郁文：这是对于缘起法门的了解问题，没有缘起法的认识以前，就是以果推因，因为果是事实，从事实来寻找原因，这是现实的问题；以因推果，是可能，是想象，不见得是事实，所以先由事实来认识人生实际的苦，八苦、三苦等，然后再追寻苦因，经过透澈了解之后知道，百分之因就有百分之果，百分之九十九的因绝对没有果，只有百分之九十九的可能，还没有结果。

 

    释照淳：这边提到的现观是什么意见？

 

    杨郁文：现观是Abhisamaya的翻译。

 

  Abhisamaya有两种翻译，一是无间等(A-， 无，bhi- 间，Sama 等)，一是现观(Abhi-现、面对，Samaya会合、接触)。面对着实际的状况来看它，中间没有任何的间隔，也没有任何会引起折射或有色眼镜(即扭曲形象)的条件存在，也就是能真正地、平等地把握事物，非常正确的。

 

    释照淳：那是一种正思惟、正观吗？

 

    杨郁文：这是一种结果，我们透过四预流支：亲近善士、听闻正法、内正思惟、法次法向，得到的一个结果，那么无间等、现观也是这样的意思。前者是杂阿含的说法，后者是玄装的说法，各有好的引导，不过对这两者都能把握的话，就更能体会 Abhisamaya。(1991.8.11.讲于《新雨》台北道场，完稿经杨教授过目订正，感谢。本文由李冷雪芬整理    姚 玉 芝)