忧患与思考
———一个佛学研究者的手记(8) 王雷泉

[《关于“寺院与景点门票收费”之我见》所述问题，在1994年一篇四人座谈纪要中有更深入的分析。涛声依旧，警钟仍须长鸣。这里发表的是本人的言论。]

一

王：感谢《法音》杂志社的安排，使我们这些来自佛教内外不同方面的中青年理论工作者，能够坐下来就佛教面临的一些问题进行探讨。这次我参加了在河北赵县柏林寺举行的第二届“生活禅夏令营”后，到北京先后拜访了中国佛教协会和中国佛教文化研究所的许多法师、居士和学者，对如何加强京沪两地佛教界和学术界的合作交换了看法，特别在我们复旦大学从事佛学研究的学者与中国佛教文化研究所之间的具体合作取得了实质性的进展。昨晚在拜访妙华法师时，听到地方“豪强”毁庙逐僧，侵犯佛教界合法权益的不少事件，虽然中央有关部门、中国佛教协会和地方各级政府三令五申行文，但却很少见效。现在的事情很奇怪：一方面有些地方的政府部门无视宗教政策，不断出现侵犯佛教界利益的令人痛心的事情；另一方面，在没有任何佛教场所的地方，却把盖庙造像变成政府行为和企业行为，完全把寺庙当成谋利的手段。这两种事表面看来南辕北辙，实际上是殊途同归，表明对佛教没有一个正确的认识，都是把佛教当成被欺压、被利用的对象。目前出现的这种急功近利行为，可说是利令智昏，利令者，受贪欲的驱动；智昏者，对宗教的地位、性质、作用不明确。所以赵朴老今年1月20日在海南“宗教与社会主义社会相适应”研讨会上，针对当前在宗教理论和实践中所存在的混乱现象，呼吁要解放思想、实事求是，勇于探讨“什么是宗教，宗教的本质和社会作用，在社会主义社会中宗教属于何种上层建筑范畴及其与经济基础的关系等一些理论‘禁区’”。作为有良知的宗教学理论工作者，应该对上述问题作出自己的回答。

今天上午在研究所，何云副所长与我谈到佛教知识分子的概念。知识分子是社会良心的承担者，具有历史的使命感和忧患意识。按照宋代张载的说法，即为天地立极，为生民立命，为万世开太平。对于侵犯佛教利益之事，佛教界不乏拍案而起、秉笔直书者，比如徐先生，在南京《宗教》等一些内部刊物，发表了一系列正面阐述宗教政策和有关宗教立法的文章。只是以往沟通不够，你讲你的，我讲我的，教内知识分子讲教内的话，教外知识分子讲教外的话。按照美国天普大学斯维德勒教授的说法，这不过是一种独白，自说自话。这几年，教内外的知识分子对佛教的发展有着一种共同的忧患，认为佛教的健康发展不仅是佛教内部的事，而且关系到中国文化的慧命，也关系到中国社会的稳定发展和国家的长治久安。由此对以往佛教的发展产生反思，特别对“左”的思想路线对佛教的破坏、摧残，产生了切肤之痛。现在我们在座的五个人，就代表了教内外不同的方面。不妨从各自的立场和观察角度，在宗教学理论上作一番探讨。如果佛教知识分子这个概念可以成立的话，那么我们今天讨论的基调是忧国忧教，出发点和落脚点就是爱国爱教。

二

王：内心独白和对话是一个问题的两面。在一个民主的时代，思想必然是多元的，企图用一种思想去统一所有思想的作法，本身就是一种专制主义。社会不可能靠一种思想模式去统一所有的事物，宗教也不可能用自己的一套理想去统一社会上所有人的思想，只能求同存异，这是我们讨论的一个基本前提。所以在这个基础上，一切强调对话。对话的前提是：每一种思想，每一种宗教，每一个社会利益集团，它都有自己的个性，有自己的主体特质与特征，有它之所以存在的理由和意义。比如佛教，离开了佛教的特征，就失去了与其他思想、其他社会集团对话的资格。所以说对话的前提是保持各种思想、各种集团的差异，有了差异性才有统一性。按照哲学术语来讲是无限多样性的统一，按照佛法来讲就是不坏假名而说诸法实相。比如现在理论界、政界经常讨论的适应问题，适应本身就是一个多样性的统一。换言之，适应的前提就是我承认你这个东西跟我是有差异的，它是双向互动和互补的关系，单向度的适应在哲学上是不存在的。这个问题不解决，所谓的协调与适应，就只能是一边倒的同化。那么这种适应只是一个政治概念，就不是一个思想概念和文化概念了。

三

王：我们毕竟生活在社会主义的中国，所碰到的各种问题，所遇到的各种困惑，追根溯源都不能离开这些理论。如果我们必须直面人生的话，就不得不面对这些理论。最近我写了《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战──兼论当代中国宗教的若干理论问题》一文，把三中全会以来，理论界、政府部门、佛教界对宗教在社会主义社会存在的看法，疏理出比较有影响的六种理论。这六种理论的发展，是一种缓慢渐进的梯次关系，说明我们的宗教理论毕竟在前进。在恢复落实宗教政策五年以后，即1984年，当时一位中央统战负责人还在《红旗》杂志撰文强调：“宗教是人民的鸦片”，依然是马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石，这说明当时在宗教理论上占统治地位的还是“鸦片论”。对鸦片论作一种温和修正的是所谓“特区论”，把宗教作为思想领域的特区，允许它暂时存在，实际上把宗教看成如同美国给印第安人的保留地一样。虽然没有摆脱鸦片论的阴影，但毕竟是比鸦片论前进了一步，我们不能不重视这一微小的变化。从1984年以后，在宗教理论上有一个突破，当时上海宗教学会提出了“协调论”，就是说“宗教可以同社会主义相协调”，而且协调是相互的。比起前边两个理论，这绝对是个进步。我们都是过来人，都是这个时代的参与者，一起参与建构这个理论，一起来消除鸦片论的消极影响。如果没有这个理论上的转换，现在许多事情不可能做到，包括我们的今天的对话都不可能。近几年，特别是去年，政府高层提出“适应论”。现在需要注意的是，适应论与协调论有何异同？这种适应究竟还保留不保留“协调是相互的”这个关键问题。就是说，是单向度的同化，还是双方互动的关系。

四

王：如果说特区论是鸦片论的一种稍带进步的变种，那么适应论作为协调论的变种，究竟是前进还是倒退呢？

还有一种理论是宗教界提出来的，就是考虑到鸦片论根深蒂固，统治了大部分干部的思想，佛教界的领袖人物提出佛教是一种文化的“文化论”。这在当时的局面下是积极的，强调佛教可以在主流意识形态认可的文化外延地带，为社会起到积极的作用。这种理论更强调的是佛教有形的文化遗产，至于无形的哲学思想，佛教的修证内核，文化论是无法包涵的。相反，文化论的提法光强调外延而忽略了核心，把宗教的内核，即信仰建设，组织建设淡化了。第六个理论是“制衡论”，宗教与社会中的各种政治力量、经济力量以及各种思想体系之间，处于一种互相制约、监控、促进的关系，双方都有不可取代性。制衡论比文化论前进的地方，就是正面提出佛教在这个社会存在的价值。所谓制衡，就是佛教可以对政治操作、经济活动、社会事务等等，提出批判、修正、补充、促进其发展的作用；反之亦然。

现在我们回到佛教。假定用苹果作比方，果核就是信仰核心，这是佛教之所以能够薪火相传的根本。中层是果肉，这是佛教赖以在世间存在和发展的各种社会设施，佛教与政治的协调、与各种利益集团的关系，兴办各种社会福利事业，与社会各阶层的人打交道，都在这个果肉部分进行。外层就是色彩斑烂的果皮，即文化的层面。作为人类精神生活与物质生活总和的文化，有广义和狭义之分，我谈的佛教文化是狭义的，是指佛教的各种文化设施，即通常所谓的以音声作佛事等等。把佛教泛文化化毫无意义，外延太宽泛了，等于什么也没有说。对佛教文化必须有一个界定，不然，就会与世俗文化的概念混同。按照上述三个层圈的构造，我们在坐的五位，就分处在三个不同的层面。妙华和小卢在果核，因为你们是僧人和居士。徐先生作为佛教团体里的工作人员，起着沟通与政府、社会团体等各部门的桥梁作用，无论从文化学、社会学，还是从佛法角度讲，你只能属于果肉部分。至于像何云和我，甘当果皮，处于外围。但是，作为佛教知识分子这个群体，我们站在不同的角度，共同组成并维护一个健康而又鲜艳的苹果。现在苹果出现了烂疤，果肉也有点腐烂，连果核里也有虫子，三个层面都出现了毛病。我碰到一位出家人，他跟我讲要拉关系办公司，搞旅游开发。我说这样不妥吧，他说现在管不了这么多，为了佛教事业的发展，不得不去做一些不如法的事情。就是说，“先以欲钩牵，后令入佛智”，先开个方便法门。至于方便以后，能否达到究竟的目的，只有天知道。真是方便方便，多少罪恶假汝之名以行！这里面涉及到大乘佛教在中国两千年过程当中，是不是方便法门太滥了。苹果的质的规定性在于它生命所系的果核，这一部分怎么健全起来，得听听法师的意见。

五

王：现在要强调佛法与世间不共的地方，本立才能道生。关于中国佛学的本，我觉得太虚大师的概括是非常贴切的，即“中国佛学的特质在于禅”。这个“禅”指的是佛教独特的修证精神，以及由此所开发的独特智慧。提出人间佛教的太虚，本身也是经过修证开悟的。建立在这个根本上，中国佛协十年前提出的三大优良传统，不妨说是由本而派生的三个具体的特点，可概括为“一本三支”。修证才是佛法的核心，真正修证并有成就的人也许会很少，但只有他们才有资格作核心，苹果核就很小么，但就是这果核把整个苹果统一起来，并延续下去了。没有苹果核，苹果就只能烂掉，或被人吃掉。现在的佛教，不就像个大苹果，谁都可以咬一口嘛！有了真修实证的核心人才，像什么海外联谊人才、管理人才、学术研究人才，都可以近悦远来。但真正的核心人才却不是通过招聘、雇用所能建立起来的。所以这是中国佛教健康发展的出发点，是走向二十一世纪的基础。有了这个基础，对外交流，加强学术研究，才有真正的灵魂。离开这一点，佛教就失去了根基。现在台面上的佛教领袖人物，虽经二、三十年的断层，毕竟还有老本可吃。以后新上来的人如果没有修证成就的话，光靠舆论吹嘘、政府扶持是决然站不住脚的。

要把佛教的修证精神真正树立起来，需要一个良好的外部环境，主要在于主管宗教的政府部门，到底要树立什么样的本，扶持什么样的人。在中国佛教史上，僧侣最多的时代是南北朝，北朝最多时达二、三百万。人多不一定是好事，造成鱼龙混杂、泥沙俱下的局面，后来不得不通过国家的行政力量来加以抑制。三武一宗之厄，这里当然有统治者的造孽，也有道教的挑唆，但也不能忽略佛教内部存在着腐败。中国的僧官制度是从东晋开始的，北魏完善起来，到了唐代，形成国家高度集权的僧官管理体制。当国家政治祥和、宗教政策很开明的时候，僧官管理体制的主要职能就是甄别真假僧侣，确定哪些人才有资格作和尚。妙华法师提到的乱传戒、乱收徒等现象，这是历史上的僧官制度主要解决的问题。度牒由国家发，戒坛也由国家认可。但是后来也发生问题，武则天乱赐紫衣、师号，就为佛教种下了祸根，使僧侣追逐世俗的名闻利养。也有不吃这一套的，北宋的芙蓉道楷禅师，说和尚穿坏色衣，着紫衣不如法，不领皇帝的情，结果遭到充军。中唐安史之乱时，政府出卖度牒，有不得已的苦衷，但为了当时眼前的利益，结果葬送了佛教的根本利益。佛教衰退以后，民间大量的秘密教门泛滥，动摇了政府的统治基础。这个历史上的经验教训，应该加以总结。

六

王：我认为当前状态是暂时的，正在无序混乱中酝酿着整合和有序。刚才所谈的歧视、压制宗教的行为，这本身也是无视宗教政策的失控行为，而问题在于对宗教政策的阐述上仍或隐或显地笼罩着左的阴影，六种理论并存就是证据。改变现存政教体制的力量并不是理论界的独白，而是现在整个社会的宗教复兴运动。表面上，这种宗教实践呈现出无序失控的形态，即前面所说的“利令智昏”的现象。现在使人感到有一种黑色幽默的现象是，当佛教界还在缩手缩脚，不主动向外界传播正信佛法的时候，许多非佛教徒，却出于盈利等目的，纷纷从事于与佛教有关的事业。有些地方连教师的工资都兑现不了，而盖庙造像竟然成了政府行为和企业行为，这当然不是出于弘法的目的，而是看到了在这世纪之交佛教大发展的前途，投资佛教有很大的资金回报率。等而下之者，则干脆把庙产抢过来。这种混乱状态给我们透露了一个信息，以往的政教体制中，主导意识形态对宗教的绝对优越感和控制是非常明确的，但现在这种关系变得不确定起来。意识形态的控制被两只看不见的手造成了失控局面，一只手是经济利益的驱动，用佛教的说法就是“贪欲”，地方豪强势力背离中央政策的自行其是行为，正在冲破原有的政教模式；另一只手是全社会的宗教需求，在这个无助、绝望的时候，也正是人们最需要超越的神圣精神的时候。这就给佛教的发展带来了前所未有的机遇和挑战，机遇是现有的意识形态控制失效后所形成的有几亿人群的巨大精神空间；而挑战则是现在主体软弱、依报也不庄严的佛教，远远不能满足社会各阶层的信仰需求。佛教自己又是“姜太公钓鱼，愿者上钩”，对人群的摄化力非常微弱。这几亿人口的精神真空，谁都可以去占领。佛教如果不发挥自己积极性的话，就会被其他宗教和相似佛法占据，现在的气功和各种道门，自称什么无上师、宇宙语等等，又往往打着佛教的旗号。而这种相似佛法或附法外道，宗教部门却又不管，也管不了。所以我倒是在担心，如果以后宗教政策进一步宽松的话，允许你佛教面向社会，做更大的弘法事业的话，佛教没有人才去占领阵地，结果反而造成群魔乱舞的局面。

七

王：经忏佛事弥补了中国宗教的不足，应该讲是历史的进步。后来商品化，是商品化的错误，经忏本身没错。在儒道佛三教关系中，佛教始终没有占据主导地位，但在中国老百姓的心目中，佛教的影响是第一位的。面向社会大众传播佛法，除了通过变文、佛乐等文化形式，主要靠经忏佛事。佛教最高深的哲学部分，始终只为少数知识分子所接受。如果只强调佛教哲学，就丢掉了百分之九十九的群众。马克思也曾说过，如果用对神学的掌握来衡量基督徒的话，那么全世界只有几个基督徒了。绝大多数宗教徒并不知道多少教理，宗教能掌握群众无非是掌握了群众最根本的弱点，就是“贪生怕死”。智者大师是个伟大的佛教哲学家，但他制作了一系列的忏仪。在历史上，佛教的社会功能突出表现为为国行香，以及为民众的超荐度亡。超荐礼仪与儒家的“慎终追远”的精神结合起来，延伸了中国的孝道精神。在以儒教为国教的国度里，佛教之所以具有为儒教不可取代的功能，除了高深的哲学，主要就是解决了民众趋乐避苦、贪生怕死的问题。孔夫子是伟大的思想家，但绝不是成功的宗教家，他对鬼神和死后世界存而不论，老百姓在宗教上就无法满足。但问题在于佛教在帮助儒教深化宗教情操的同时，本身也民俗化了。

八

王：对，这就联系到东西方宗教的差异问题。现在有个提法，要积极引导宗教徒改革其不适应社会主义的部分教理、教义。谈到佛教改革，很多人就以为类似西方的新教改革。西方宗教改革的特征是世俗化，因为西方中世纪神权统治的黑暗时期长达一千年，当时世俗政治和科学技术必须搬掉神权压制，取得独立的发展，有一个人文主义的启蒙运动，这是历史的进步。中国历史上并不存在西方式的神权统治，恰恰相反，在政权高于教权的政教关系下，佛教高度世俗化了。中国佛教世俗化的代价，就是国民高度的实用主义，缺乏超越感情的文化心理积淀。明代，西藏宗喀巴大师的改革，是强调戒律的改革，并不是世俗化。汉传地区搬掉儒教的大山以后，所面临的是让佛教神圣化，这才有可能加强佛教教团建设，提高信仰素质，从而才能改变我们国民的素质，提升我们的文化。最近，我在复旦大学上“佛教与佛学”公共选修课时，作过一个调查，在十几个待讲的课题中，学生对解脱论的要求是第一位的，105名学生中有80人要求听解脱论，有79人听禅学，至于政教关系等与世俗相关的课题，选择的就很少。

九

王：我们今天所谈的，就是佛教知识分子的使命。站在超然独立的位置上，看到中国的文化需要超越感，佛教需要神圣化。佛教知识分子在迎接这个大时代的到来中，能起什么作用？我想，只有坚守自己的专业岗位，用自己的研究成果提供各界参考，能够帮助我们这个社会有序化，帮助佛教宏大起来。我们无权也无必要提出具体方案，这是政治领袖和佛教领袖的任务。哲学不能实用化，无用之用才是大用。佛教也是如此，无为而无不为，不沦入到世俗社会之中，又不回避世俗的问题。对老百姓最困惑的问题，要作正面回答。对重大的社会事件要表态，发出自己的声音。比如环境、计划生育、献血器官捐赠、人的临终关怀、卖假货说假话等各种问题，佛教要表态，从佛法的角度给世人以参考，引导世人以向上。

一九九四年八月十二日于北京

(刊《法音》1994年10期)