正觉与出离 

吕澄

——佛学基本问题之一——

我们在这里提出了“正觉与出离”的一个题目来，是要分析、说明佛家对于人生趋向有怎样的看法和主张。概括地讲：在全人类的社会问题未得彻底解决之前，人生的需求会时常跟环境不合式而发生种种痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解决，结果是陷溺日深，痛苦亦络绎不绝；其间即使偶然好转，也不会长久。这样下去，只是随波逐流，一听环境的安排。一个人如此，大多数人也如此；一时如此，乃至整个时代也如此。这种始终回旋、起伏、不得着落的人生，佛家谓之“流转”。(佛家对于流转的解释，有时比较宽泛。这里只就人的本位而言。)要是人们真正找到了人生欠缺的原因，从根本上予以解决，这在形式上看来，对流转的生活是取相反的趋势，并还有破坏它、变革它的意义，所以谓之“还灭”。由此，佛家区别人生趋向为两途：一是流转的，不合理的，不应当的；一是还灭的，合理的，应当的。所有人生行事，都可用这种标准来分为两个系列。它的名目有种种：流转一系或名有漏，或名有垢等等；还灭一系或名无漏，或名无垢等等。从有漏等说，是染污的，不善的，系属于世间的(“世间”一词在这里用来，是取它“应可破坏”的意义的)；从和它相对的无漏等说，是清净的，纯善的，出离世间的(一)。佛家对于人生趋向的看法，着重无漏，所以归结于出世。但它所出离的并不是整个的现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善成分。人生要走向这个趋向，有待于一种自觉，即所谓“发心”，明白了这趋向的合理、当为，有了觉悟之后，一切行为才可以归向这一目的，成就这一目的。这就始终在觉悟的状态中，最后到达最完善的地步——正觉(二)。如此佛家讲人生趋向以正觉为究竟，而成就正觉的则在于出离，因而我们便构成“正觉与出离”一命题来表示这样的意义。

在佛家的学说里，有两个迥异的系统：一是声闻乘(小乘)，一是菩萨乘(大乘)。声闻乘着重他们所依据的“佛的言教”，言教由闻而得，所以重教即是重闻。他们绝对相信佛教，视为神圣，不可改动一毫，另一系统菩萨乘则着重行为。菩萨本是成就正觉的准备阶段，所以他们主张以菩萨行为行，而对于佛说并不像声闻乘那样拘泥，郤带有自由解释的色彩。这两个系统都由根本佛说开展出来，只是解释的方式不同，因而影响到实践的规范也不同。它们的流行虽有先后，声闻乘学说且比较占先，郤不是纯由声闻乘演变或发展而成菩萨乘。到后世来，声闻菩萨两乘的人曾发生过激烈争论，互相是非，但仍共同承认两乘的原来并存(三)。

对于“正觉与出离”这一问题，声闻乘的解释不大正确，应该加以简别。他们以为人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本质上。分析人生，因的方面是“业”“惑”，果的方面即是“苦”。要去掉苦果，应该断业，灭惑，不使再生。但业是种种行为，惑是种种烦恼，业惑之生起，在人事上随时随地几乎无法避免，要断灭它们，很容易走向禁欲一途，企图由隐遁的方式摆脱纠缠，而此种消极办法又必然远离社会而变成自私、自利。其结果虽不能说完全落空，但终非究竟解决。因为他们的出离世间竟是舍弃世间，本来要对人生有所改善，反而取消了人生(四)，所以说它是不彻底、不究竟的。在印度，佛家以外的学派也很多带着这样倾向，一般人受着薰陶，对于声闻乘的说法就很易予以接受，因而使它流行了很久。后来佛学传到中国，尽管那时菩萨乘的势力已极发展，主要的义学也都以菩萨乘为依据，但实际上仍离不掉声闻乘的作风。这给与佛学的流行以很不好的影响，向来中国佛学受到外来的批评、攻击，即是集中在这方面的。所以，我们现在要明白佛学对人生趋向的真正看法和主张，必须先拣除了声闻乘的说法。

菩萨乘的学说，从佛灭度后六百年(公元第一世纪)开始抬头，一直发展到佛灭度后一千三百年(公元第八世纪)，在这七百年里，虽也有些曲折变化，但对照声闻乘来看，精神上仍是前后一贯的。这可举几点说：第一，他们看人生问题，当就全面去解决，不像声闻乘那样但从自己或一小部分人出发。因此，他们也着重“业”，郤由自业推究到共业，以为即使业力不可转，而由共业的相互增上，可以因胜掩劣，也可以增减、变化(五)，这样人们对于未来的境遇，就能有切实的把握。其次，他们也注意折伏烦恼，但以为烦恼从对他的关系而生，人生不能避开所对的一切而独存，就得由烦恼中发生作用，终至于转化烦恼为无烦恼(六)。再次，对于苦，菩萨乘也一样的厌弃，不过用全体的看法，由厌弃更进一层，产生了“悲心”。他们了解到自己感觉是苦而别人不觉，自己能解除痛苦而别人不能，即会有一种不忍的心情，以至有不容自己的感受，这就是悲心的开端(七)。又次，菩萨乘对于现实世界并不逃避，而要从各方面去理解它的实际，以求践行的实在。因此，他们对佛所说纯由“依义不依语”的路子，活用语言文字所构成的概念(想)，契合实际而发生真正的智慧，这样得着概念与实际的统一认识(八)。最后，菩萨乘的悲、智，都不是抽象的、广泛的毫无区别，而是随处和种姓思想联系着的。假使从社会的关系上看，这思想与阶级制度是有交涉的。印度社会原有四种阶级，佛家立说之始，便要打破这不平等的制度，而另外提出一种理想的种姓主张来。佛家以为真能破除阶级的人生，一定要依靠佛说的那样生活，构成那一类的群众，才做得到(九)。所以佛徒并不限于某一种阶级，而四姓(即阶级)归佛，如同四河入海，成为一味；他们都可称沙门释子，即是表示同属于释迦这一种姓的(一○)。菩萨乘因有这些特点——也可以说是和原来佛说极相符合的精神，对于“正觉与出离”一问题，就能追究到深处。像“常”“乐”“我”“净”这些人生的基本要求，声闻乘不能得其着落，便一概予以否定，而走上消极以至于断灭的道路。菩萨乘则不然，硬要找到人生真正的常乐我净，并从那上面见出由染趋净的向上发展，而为人生另开辟一条新途径出来(一一)。

菩萨乘里的重要学说，起初有龙树——提婆一系。他们依据般若、宝积等经典，由“法性本寂”(这是从诸法实相不为烦恼所嚣动变化而言，也可谓之“法性本净”)的看法立言，以为人们对于一切事物现象，如没有真正智慧，就不会得其实在，由此发生颠倒分别、无益戏论(执着)，而招致人生的无穷痛苦。但这种迷执可以从根本上解除，最重要的是体会一切事物现象实际和那些执着无干，并不像分别戏论那一回事，也就是没有分别戏论所构画的那样实体，这谓之“无自性”，谓之“空”。在形式上，这无异把分别戏论给与现象的染污去掉了，而见着它原来的寂静面目，所以谓之“法性本寂”(一二)。他们用这样的看法解释一切，到了“正觉与出离”这一问题上，也把世间和出世(涅槃)统一起来，以为不是离开世间而有出世，却是得着世间的实际，依着世间实际而践行，谓之出世(一三)。这样地看得世间和出世为一，我们曾经说它是“即世而出世”。

龙树学系说世间的实际即是涅槃，所以按照实际而行就和道理相应，成为瑜伽行。但从人生全体来看，这种践行虽趋向涅槃，却是不住着于世间，也不住着于涅槃的。全体人生有一部分未曾清净，就不算圆满，自然不容住着；同时，它既趋向涅槃，和世间流转相反，也是无由住着的(一四)。在这中间，会有逐渐转变，逐渐将世间染污改向清净，即是由驳杂而纯粹，由部分而全体等等意义。只是这些都还含蓄着未能发挥出来，后来到了无着——世亲一学系，方才特加阐扬，而另创一格。无着世亲并还运用了“阿毗达磨经”和“瑜伽师地论”的教典，这些都是“本母““对法”体裁，并且用批判的态度来解释佛说的。依据于此，他们便提出了好些新范畴来，像“瑜伽师地”的位次，“无住涅槃”的行，“转依”的果等等。其中尤以“转依”一个范畴，用作“解脱”的代替语(一五)，更能显出解脱的积极意义。由此，他们对于“正觉与出离”一问题的解答是采取“转世而出世”的说法的。但是，宇宙人生的范围极大，要说转依，又从何处下手？无着学系特别重视认识论，以为宇宙人生在践行中都是所知的并且是应知的对象，而藉以证知的方便则为种种名想——概念。一切名想都须经过长久的时间，应用于无数次的经验中，才会成功“世间极成”，即同一社会中人们的共同理解。这些不但是言传的，并还是意会的；也就是不但表现于语言文字之上，并还存在于心思分别之中，所以在不解语的婴儿哑子一样有名想的认识。这样推究到一切名想惯习究竟依存之处，他们便提出一种与生俱来而且相续不断的意识状态即“藏识”，称之为“所知依”。说转依，就在这上面着眼。这要由于人们认识的转变，影响到行为，改革了客观环境，而形成种种向上的、清净的名想惯习，在所知依的藏识里逐渐替代了陈腐的、染污的名想惯习。如此不绝地转换，到了整个的认识、行为、环境都变化了，也就是染尽而净满了，那才是转依的归宿。这样的转依，原是结合着内外、自他而成，在所知方面并不单限于物象，他人也概括于内的(一六)。另外，转依的学说与种姓思想也有密切关系。无着学系建立五种姓，以三乘差别为骨干。在声闻乘，向来有一种僻见，硬想排斥菩萨乘于佛家之外，所以时唱“大乘非佛说”的论调。菩萨乘却不然，他们取兼收并蓄的办法，以为三乘虽有优劣．但同出于佛说，本可用大涵小的(这种主张最具体地表现于“瑜伽论”十七地的组织)。由此推究建立种姓的用意，应该是侧重于后天的修养，即所渭“新熏”，要由以争取“不定姓”人们的从小入大，并非将一切种姓都看成固定不变的。在这上面并还有它社会的意义。菩萨乘流行的开头，便已打破了沙门出家生活的限制，而有种种职业者为其成员，这样组织了一类社会关系。从另一方面看，也可说他们是对于人生改革最负责任感的一类人。无着学系后来发展到极端，不免带了唯心的偏向，于是内部分化，一部分学者像陈那、法称等，摆脱了藏识的说法，要另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题(一七)。但是“转世而出世”的主张未变，这是可以看成佛学上最后又最要的主张的。

从上面的叙述看来，佛家所提出的人生趋向问题，可说是全面的而且是接触到人生本质的。人们生活在社会里，应该最好的为自己、为他人而生，这就须明白人生的意义，并能自己掌握着未来的命运。但这在一般人很不易做到，而他们所得的只是种种纠纷，痛苦而已。症结究何所在？又应该怎样解决？这些问题，不拘时代，不拘地点，凡对人生有高度觉悟的人，随在都能提了出来并想到解决办法的。要是解决得合理，就会得着多数人的拥护、支持而畅行久远。但因为时节因缘，他们表现得不一律，当然也不能强求其同的。在佛家，最初提出来解决人生趋向的方式，当时也可算是很适宜的。后来它发展了而有种种分歧、转变，甚至于歪曲走样，但从它的本质上说，重要而有进步意义的成分一向都是保留着的。因此，我们对于这一点，要好好地把它从各样误解里区别出来。例如，有些人这样说：佛家所提到的人生问题只是种生死问题，着重在人们死后的解决，对于现实生活反而忽略了。此说实在是被惑于佛家后来夹杂了宗教成分(即相信灵魂不灭要求来世的慰籍等等)之谈，并不正确。实际上，佛家根本反对灵魂变相的“我”，而对于当时婆罗门、沙门等的遗弃现实、寄托未来也是破斥不遗余力的(一八)。又有些人说：佛家对人生问题的解答是否定人生价值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他们不是信奉“诸行无常，是生灭法，以生灭故，彼寂为乐”这一个颂，以为金科玉律的么？这种说法只理会到声闻乘的见解，仍旧是不正确的。声闻乘拘牵于文句，以为无常和苦连带着，要消灭一切无常的有为法才达到涅槃的乐境，殊不知佛说那一个颂文，原意只离开生灭法中和能生种种惑业的“欲取”相联系的“诸行”，并非一切行；即从那一类生灭法的寂静来构成涅槃境界，也并非举一切生灭现象皆空之(一九)。由此佛家的解决人生问题不能看作否定人生，而是改革人生的。另外还有些人说：菩萨乘对于世间，表面上好像肯定它，但实际不外扩大追求解脱的范围，不为一己而为一切人类，所以最后仍旧归到否定上去的。这种看法，是认菩萨乘所说人生归宿的涅槃和声闻乘完全相同，却不知菩萨乘中涅槃的意义一开头便改变了。最显着之点，即在举出涅槃的成分为三德——般若、法身和解脱。他们为着涅槃所作的，所行的，不只是解除一切苦恼，并还要累积一切功德，这样来构成法身境界。这要打通了自他的界限而就整个的人类社会来说，功德的积集正是为着人类长期间的打算，最后化除私我为大我，乃构成涅槃的法身。也就由于这样的因缘，它会具足常乐我净的特征，符合于人生基本的要求(二○)。这岂是声闻乘拘拘于一己利害的所能理会，所能解说？又岂是究竟归于人生的否定？总之，我们要了解佛家如何解决人生归趋的问题，必须撇开以上各种不正确的说法，才能得着它的真意。还可以附带说几句：佛家在这一方面牵涉到世出世的问题，依着菩萨乘的践行，是要投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革，并无脱离世间生活的说法；前面所提到的“转世而出世”，正是这个意思。

参 考 文 献

(一)秦代失译：“大宝积经普明会”，修习正观段。

(二)唐译：“瑜伽师地论”卷三十五、“菩萨地发心品”，五相段。

(三)唐译“大乘庄严经论”卷一、“成宗品”。

(四)唐译：“俱舍论”卷六、“分别根品”，释有无为因果段。

(五)唐译：“杂集论”卷七、释共不共业段。

(六)隋译：“菩提资粮论”卷四、释“菩萨烦恼性”颂文段。

(七)唐译：“瑜伽师地论”卷四十四、“菩萨地供养亲近无量品”，修悲无量段。

(八)上论卷三十六、“菩萨地真实义品”，释无二段。

(九)“大乘庄严经论”卷一、“种姓品”。

(一○)晋译：“增壹阿含经”卷二十一、“四河经”。

(一一)刘宋译：“胜鬘经”，说颠倒真实章。

(一二)秦译：“中论”卷三、“观法品”，第五颂至第七颂。

(一三)秦译：“大智度论”卷二十七、释道种慧段；又“中论”卷四、“观涅槃品”第十九、二十颂。

(一四)“菩提资粮论”卷四、释“极厌于流转”等二颂段。

(一五)唐译：“摄大乘论”卷三、“彼果断分”，引“阿毗达摩经”颂文。

(一六)“摄大乘论”卷一、“所知依分”，释出世清净不成段。

(一七)唐译：“观所缘论”。

(一八)唐译：“显扬圣教论”卷九、“摄净义品”释异论多种段。

(一九)“瑜伽师地论”卷十八、“思所成地”释“诸行无常”颂文段。

(二○)凉译：“大般涅槃经”卷四、“如来性品”之一。

一九五三，一一，二八，改写稿

(现代佛学一九五三年十二月号)