略述经部学(上)

经部是印度部派佛学里很晚出的一派，因而後世区分佛学为四宗(卽婆沙、经部、瑜伽和中观)，将它放在十八部(都归於婆沙一宗)以外。但是它和大乘佛学的关系却异常的密切。就像，依据经部的前驱譬喩师说而结构的「成实论」，在我国梁陈时代常被认为「中观」的阶梯，甚至说是大乘一类。其次，采用经部本宗学说批评有部而成的「俱舍论」，隋唐时代的研学者也自卓然成家，作为「瑜伽」的羽翼。再後，发展的经部说被吸收在陈那、法称的着作里，以致有随顺经部的瑜伽系(同时也有了随顺量论的经部系)。从这些上面，都见得经部的学说怎样地和大乘声气相通。只是旧籍零落，经部学说前後发展的详细经过，已无可考，现在仅能说明它的一个大体轮廓。

先从经部的名称说起。照唐人所解，他们唯依经为正量，不依律和对法，所以称为经量部(见基师「异部宗轮论述记」卷中)。此说并不完全正确。经部本名应该是说经部(见陈译「部异执论」)，梵文音译为修多罗婆提那(见失译「舍利弗问经」，原文系Sūtravādinah)，它末尾的婆提那，卽是「说」的意义。这样名称正和「说一切有部」「说假部」等同例，巧用一部的中心主张来作标帜的。就实际言，各种部派都以佛说为宗，没有不谈到经的，为什麽这一部说经便成了特别的主张呢？这自然有关於它所说的并非一般的经，而另有所指。像解释「俱舍」一部分的「随相论」(陈眞谛译本)就称此部为「经优波提舍师」，使很好地说明了经部所重视的经是优波提舍，属於十二分教中的论议，「成实论」的译本里卽称之为论经。经部原来以论经为宗，随後乃广泛运用一切经，所以仅仅看它是以经为量，还说明不了它的眞相。

就从这一部的名义上，可以推论出它的思想本源乃出於佛灭以後「持法者」的一个系统。这些持法者中间有只信九分教的，也有相信十二分教的。十二分教比九分多出了因缘、譬喩、论议三类。它们原始的结构如何，已没有明白的记载，但从律藏像「四分律」等所提到的各种分教卽「杂藏」来看，大概也是编辑佛说的偈颂而成的。由此演绎出好些因缘譬喩经类，在我国译本中还保存着(如「百喩经」「贤愚经」「撰集百缘经」等)。但是譬喩师开始是重点地采用「法句」一经作枢纽来组织学说的。他们或者从「法句」的本末次第去推求说法的缘起和印证，这样成为譬喩者或譬喩师(依照「成实论」十二部经品所说，本末次第说卽是譬喩)。或者就「法句」推求义理而专走论议的路子，这又成为论经师。他们对於「法句」的处理，只要看晋法炬等译本「法句譬喩经」和唐玄奘译「瑜伽师地论」所引「法句」旧释称为论议的(见论卷十八、十九)，就可了然。而他们最喜用的「法句」，乃是法救改订本，题名「忧陀那聚」(Udānavarga)。就忧陀那语源分析，可以作日出解(以忧陀为出，陀那为日，所以秦译「法句」作「出曜经」)，因而信奉「法句」的学人也称为日出论者。这样，譬喩者、论经师、日出论者，都属一类，都是经部的前驱。

在有部的论书「异部宗轮论」和大衆部、正量部所传部派源流(据淸辨「中观心论释」所引)里，经部被看做有部的一个支派，这大概近於事实。有部的一羣禅师们，像马鸣、僧伽斯那等，都有譬喩类的撰述。特别是改订「法句」的法救，卽系有部四大家之一，而他和另一大家觉天有好多主张和譬喩者相同(散见「大毗婆沙论」各卷)，实际他们是赞成譬喩师说的。其後，由譬喩者吸收余部学说逐渐组成独立的经部一派，乃和有部对立起来。他们中间最显着的不同之点，卽是有部重论(对法)，而经部重经(论经)，典据范围是很有出入的。

旧传譬喩者学说的实际组织者是鸠摩逻多(童受)。他的着作有数十部之多，其中很重要的一部「喩鬘论」早年在龟兹故地发现了梵本残篇，内容和我国秦译的「大庄严论」相同。但秦译本题为马鸣所作，似乎眞正的作者是谁还有疑问，不过据梁代僧佑所传「萨婆多部师资记目录」(见「出三藏记集」卷十二)，鸠摩逻多和马鸣後先相接，他的作品很有补订马鸣旧制而成的可能，所以新发现的残篇和旧译作者题名会不一致。就从「大庄严论」的内容看，可见譬喩者的所谓譬喩并不全同於经律中泛泛的喩言，而是引用一些故实来发明「法句」的意义，这就称为庄严(用具体事物说便是华鬘)。有如「大庄严论」九十事，每事开端常举出「法句」数语(像论卷二、第四事首云「夫听法者有大利益，增广智慧，能令心意悉皆调顺」，这就是「法句」多闻品「多闻令志明，已明智慧增」云云，其余可以类推)，再引故事证明，使人有更深刻的认识。「成实论」说敍述本末次第为譬喩，正是此意。另外，鸠摩逻多的年代，因为比较马鸣稍後，应该生在佛灭度後七百年(西元第二世纪)。唐人也说他是佛去世後一百年的人，这是误会了「西域记」里说到和他有关的竭盘陀国阿育王卽是从前摩揭陀的阿育，所以有很大的出入。唐人又传说鸠摩逻多的着作有「痴鬘论」「显了论」等(见普光「俱舍论记」卷六)，又造「九百论」，这些都已遗佚。现在剩有解说禅法的四十三颂，保存在秦译「坐禅三昧经」里(参照「出三藏记集」卷九所载僧叡经序)，又有数颂见於「俱舍论」「入大乘论」的引文。

鸠摩逻多的弟子有诃梨跋摩(师子铠)，着「成实论」。旧传他着书的用意是「偏斥毗昙(有部)，专同譬喩」；眞谛三藏也说他用经部义，检「俱舍论」所引经部，和他很多相同(见「三论玄义」卷上)。经部本来从譬喩师说蜕化而成，所以同於譬喩也就会多同经部。但诃梨跋摩着书所说，已不能算是譬喩者的正宗，这看玄畅所作诃梨跋摩的传记(见「出三藏记集」卷十一)就可知道。传称他不满意於师说，而和他所认为五部本源的僧只(其实是分别说部)共鸣，於是用「淘汰五部、商略异瑞」的方法来着「成实论」。其先鸠摩逻多着「喩鬘论」卽已有了和会各家的倾向，因而论首所归敬的人，除有部诸论师而外，还有牛王行道者(卽犊子部)，到了诃梨跋摩更采用分别说部的议论，对於原来譬喩师说，可谓有了进一步的开展。

从譬喩者递嬗为经部，这须归功於室利罗多(胜受)。他在阿踰陀郊外着作了经部的根本毗婆沙(见「西域记」卷五，又「成唯识论述记」卷二十一)，此书现已失传，它的篇幅相当大，玄奘法师游学印度的时候，曾在禄勒那国费去一冬半春的光阴才学习完毕(见「慈恩法师传」卷二)。室利罗多的重要主张，散见於唐译「顺正理论」(论中引文称他为上座而不名)。其後有大德逻摩(西藏传作罗多)，着书不详，但「顺正理论」也引了他的学说数条。

譬喩者转成经部师之後，仍有一部分坚待异见的不与合流。所以「顺正理论」(卷二十五)指出上座的亲教门人和同见者对於上座有不承信的，而「顺正理论」「中观释论」等常常并举经部和譬喩者的说法。在经部看来，那时的譬喩者也可算是经部异师(见「成唯识论述记」卷二十一)。现在这一方面的着作要推陈译的「四谛论」为代表。论的作者是婆薮跋摩(世铠)，生在世亲之後，大约是西元第五世纪末叶的人。从他着书的序颂看，在他以前，解释譬喩者中心宗义四谛的，有迦旃延的略论和佛陀蜜(觉亲)的广论。迦旃延的人世不详，佛陀蜜则明明是世亲的老师(见陈译「婆薮盘豆传」)。他的广论除了广释文句和义理而外，还有次第(卽因缘本末)和庄严(卽为帮助了解而引证的故事)，这完全是譬喩者的作风。至於「四谛论」引用经部不同的说法，都明白区别出来，又还常以「俱舍论」所说为典据，可以见到後来譬喩师立说态度的一斑。

经部的源流大概如上，现在来敍述它的主要学说，这随着它的前後变迁，可以分作经部前期(卽譬喩者)说、经部本宗说和经部後期说三类。

为经部前驱的一羣譬喩者，见解虽不完全一致，但他们的中心思想，依据「大毗婆沙论」所引用的资料，不外下举的几方面。最先，譬喩者是以四谛概括佛说来制作他们主张的纲领的。这看现存有关譬喩师的着述「成实论」(实就是谛)「四谛论」的结构莫不如是，便可了然。另外，和譬喩者相对立的有部监别譬喩学说，也是就四谛上着眼的。像「大毗婆沙论」卷七十七，就很明显地指出旧对法师、分别论者和譬喩者解释四谛的不同。譬喩者说苦谛是名色，而旧对法师则为五取蕴，分别论者又说为有漏八苦。譬喩者说集谛是业惑，而旧对法为有漏因，分别论又为招後有爱。譬喩者说灭谛为业惑尽，而旧对法为择灭，分别论又为爱尽。譬喩者说道谛是止观，而旧对法为学无学法，分别论又为八正道。譬喩者这些特别说法，後来「顺正理论」(卷五十七)还加以批评。以为只说名色是苦谛，乃因它的实体卽是五取蕴之故；又只说业惑为集谛，乃由於惑力能够系心令向余趣，业力令其自体各别的缘故；又只说烦恼灭为灭谛，乃因灭了烦恼就会於色等得到解脱；又只说止观为道谛，乃因止观可以摄受了一切的圣道。这样，譬喩者对於四谛的解释，不免是适应时机，别有用意，并非究竟之谈。如此批评满怀成见，当然难言平允。实际譬喩者之重视四谛，又作特别的解释，都有它的典据，卽是依照「法句」的要旨来为组织。「法句」说，「八直最正道，四谛为法迹」(见吴译本卷下「道行品」)。又说，「道为八直妙，圣谛四句上」(见秦译本卷十三「道品」)。这些都以谛和道并举，可见譬喩者之宗四谛，完全凖据修道的方针。由此解释各别谛相，也一依修道而说。像「法句」说，「鹿归於野，鸟归虚空，义归分别，眞人归灭」；又说，「若不自烦恼，犹器完牢具，如是至泥洹，永无尘垢翳」(上均见秦译本卷二十三「泥洹品」)。这是说修道究竟归宿湼盘，而湼盘乃是惑尽的意义。又如说，「深入止观，灭行乃安」(见吴译本卷下「沙门品」)，这以止观为修道。又如说，「数自兴烦恼，犹彼器败坯，生死数流转，长没无出期」(见秦译本卷二十三「泥洹品」)，这以惑业为生死因，卽是集谛。又如说，「一切名色，非有莫惑」(见吴译本卷下「沙门品」)，这说於名色起惑，属於苦谛。以上都是譬喩者解释四谛的典据，不能说它不依谛相。

其次，譬喩师的四谛理论完全用一心法作贯穿。心依名色乃成苦体，又由惑业系缚而心垢，止观调心而垢净，所以四谛安立，系之一心。此说也出於「法句」。现在看南传佛典中所保存的「法句」旧本，开宗明义第一章卽是「心为法本，心尊心使」云云的两个颂(参照吴译本卷上「双要品」)，是特别标出心性本净的根本要义的。这样的心法，譬喩者还给以很扼要的形容，就像「法句」(吴译本卷上「心意品」)所说，「独行远逝，寝藏无形」(唐译「瑜伽师地论」卷十九引文作「心远行独行，无身寐於窟」)。依照旧解，这有四方面。远逝说心的过去，前际很难了知。独行说它现在次第生起，不会同时而有多心。无形说它生起刹那卽灭，并无实体。寝藏说它未来住在四种识住(色受想行)中能往後世。为四谛枢纽的心法便是具备这些相状的。它旣前後相续，隐微难辨，因之也称为「细心」。并且连类而来的，更有心法次第起，没有相应(见「大毗婆沙论」卷十六、五十二、九十、九十?五、一百四十五)，寻伺卽心的粗细状态，遍於三界(见「大毗婆沙论」卷四十二、五十二、九十、一百四十五)，灭定有心(见「大毗婆沙沦」卷一百五十二)等等主张。

最後，譬喩者运用分别说的方法，对於一切所知境界联系修道实际来区别假实，很多与有部相反。例如说有为相、因缘、表无表业、择非择灭等都无实体，这便引起有部激烈的争辩，而使譬喩者和它对立的情势更加显明。

譬喩者的学说到了诃梨跋摩着「成实论」时，得着新的发展。它吸收分别说部的所长来批评各家，但重点仍在於有部。像「成实论」首篇十论的各品(秦译本卷二、卷三)就有七论正破有部的主张。另外，它和譬喩旧说不同之点，如说苦谛为五取蕴，灭谛为灭三心等，都针对有部立言。「成实论」主张五取蕴是假名，而四尘(色香味触)为实法(因五蕴从四大起，四大又由四尘成，故只有四尘实在)，这就和有部之说相反。至於灭三心的次第，依二谛论门，观假说我法是世谛无，而五取蕴为胜义有，更进而观五取蕴於世谛假，而空於第一义是眞。如是两重展转，达到究竟，完全采用分别说部的理论，这就和有部相去愈远了。

(现代佛学一九五五年十二月号)