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慈法法师：往生论注讲解 第二十八集 |
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日期:2024/1/31 16:15:00
第二十八集 内容提示： 1、座功德成就 2、身业功德成就 3、口业功德成就
原文： 一一摩尼放千光明，其光如盖，七宝合成，遍覆地上。释迦毗楞伽宝以为其台。此莲华台，八万金刚甄叔迦宝、梵摩尼宝、妙真珠网，以为校饰。于其台上，自然而有四柱宝幢。一一宝幢，如百千万亿须弥山。幢上宝幔，如夜摩天宫。有五百亿微妙宝珠以为映饰。一一宝珠，有八万四千光。一一光，作八万四千异种金色。一一金色，遍安乐宝土，处处变化，各作异相。或为金刚台，或作真珠网，或作杂华云。于十方面，随意变现，施作佛事。”如是等事，出过数量。是故言：“无量大宝王，微妙净华台。” 讲解(2006年6月15日) 《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，我们今天继续学习。 昙鸾法师《往生论注》这篇文字，是我们净土法门的一个依止的我们东土的特别重要的规范的章句。因为我们直接来明了消化经或者论，我们一般因为时代、教言、面授与不面授的听闻机制的差异，所以就需要我们中国的善知识来帮助我们通过文字来剖析它真正的含义，以使我们欲实践净土法门的有情，有一个文字可以依从，一个法则可以依从，一个思维观察的这样完整的思想体系。 前一段我们把十七种庄严国土功德成就作了一个学习，(现在)来学习众生的十二种庄严——八种佛陀世尊的自受用与四种菩萨正修行的功德。佛陀的教言无外乎予我们一个指导性的思想机制或者说一个发心，不明白这个发心，我们修持是很难得力的，或者说我们旷劫以来修持的福德、业缘、因缘能迅速成熟是很费力气的。尤其我们这个时代，就象我们刚刚开始学习这个《往生论注》的文字所形容的，昙鸾法师讲我们这个时代的人(成就)圣道难，因为是无佛的时代，是这么一个特定的时代。 因为无有世尊住世故，我们许多东西不能直接请教于世尊，只能依止世尊的遗教来依法修持、依教修持。那这个时代就是相似的解法，比较杂乱的现缘中，想清晰的把一个法则处理得干净是十分不容易的。所以昙鸾法师举了五种难缘，那么举这难缘的目的并不是要我们摒弃圣法，或者难行之道。我们都知道学佛之人，本来所行就是难行之行，超出常伦之行，难忍之忍，来出三界的修持的。 昙鸾法师的目的，乃至历代净土法门这些传播者的目的是什么？最主要是让我们根据自己的力而择取一个法门。若是与圣道条理机制的因缘成熟，善根成熟，得遇这样的善知识摄化，于圣道断见思二惑，除无始以来的生死困惑，除烦恼之机制，证涅槃之果，乃至说悲智双运，利益有情，那这都是未尝不可的。对于比较羸弱的无力修持的有情来说，颠倒沉沦的有情来说，净土一法又不失为它的一个善巧的机制。 若以圣道修，它是可摄的。若以净土往生他方有佛净土，以佛力摄化住持故，令众生远离现前烦恼乃至未来轮回业相续，能得迅速成就的。这样给我们一个提示，就是开了一条所谓的修行的特别法门、特别通途。这样令广大有缘在得遇佛法，虽然种种机制不是十分成熟的情况下，因为弥陀的悲愿故回施能迅速成熟现前有情的善根，一时使其速出生死苦海，横断生死之流。面对这样一个大的机制，所以我们一般遇到净土，我们就感觉到难得难遇。在易行道与难行道二法则中，那你说我就择取难行，那也是我们的因缘；但易行道于无力有情带来了极大的方便，就是烦恼炽盛有情、未断见思二惑有情出离生死开了一条大道，令此类有情，所谓常人讲带业往生，三辈九品。 我们都知道下品下生的有情，就是一生造恶，多作不善，临终闻善知识教导，得称阿弥陀佛名号，那么可以化地狱为清凉，往生阿弥陀佛国土，当然证悟之久远，十二大劫，花开之后方能见观音势至，闻说大乘教言，能发菩提心。虽是如是，不受三恶道之苦，不受轮回之苦，那这样的机制是十分的难得，十分难遇的。因为象浊恶罪恶之有情，不要说出离生死了，就是三恶道之事决定难逃的。象下品众生基本都是三途有情，三途有情因为弥陀的慈悲，亦得成就菩提，一生得不退转，虽然时间久远，但亦是出离三界啊。 所以净土一法实在不可以常规的知见、教理、行法来判断，那么我们遇到这样的法则呢，就要勤于实践观察。你要是遇到这个法则了，虽然教理简单，仰仗佛力，能得到佛法不可思议的利益，但你现前不实践这个利益，也实在是很可惜的一个事情。净土法门的误区相对比较多，因为你要把净土法门完善地彻底地学习得通达，运用得很纯熟，还真需要一定的功夫或者一定的实践、一定的学习机会，也要有一定的施教者；若不如是，想对它有一个完整的了解也是很难的。有的人了解了，去实践它，也不是那么……。因为我们沉浸在这个世俗的业缘中，去真正实践一个法门也不是很容易的。 虽然弥陀的教化十分广大，普摄有情，但利益的差别在现世有情的择取中，我们往往用三辈九品来择取的；就弥陀愿力来说，是决定平等回施。这个法的真正纯熟在善导大师的教言机制中呢，他鼓励说净土法门特为凡夫设，不为圣者设，圣者只是摄受回归方便，不是特地为他们设的。他把净土来度化浊恶世间有情标明一个特定的机。 我们这个时代，要严格的用因果法评判，许多人是没法修持的。就是许多人的业果都充满了谄曲、虚假、颠倒、相似，不能深入实践甚深圣道之教言的。就是严格地说，因为在减劫之中，道德沦丧心智败坏，整体的这个状态实难清晰地调整过来。主要是我们以一般的方式来观察，还是比较认可这个世间的。我遇到许多人，他们说世间挺好，我说你怎么不学学佛呢？学佛这么苦那么苦，这个不能做，那个不能做。我说不是这样子的，学佛只能使生活更加透彻清晰罢了。相当一部分人还认为这个生活得……除非受到逼迫、困惑的逼迫，哪个时间有大的违缘了，他才能深刻地审视，平时这个深刻的审视机制并不是十分多。 象我们现在学阿弥陀佛众生世间的这段文字，实际就是我们学佛的一个缘起、最初发心。那么这个最初发心是学佛的一个根源，这根源要是颠倒了，你后面的所有作为，是无以相应，你没法相应。 昨天我们把“无量大宝王，微妙净华台”，这两句所谓的庄严座功德成就作了比较多的提示，也希望我们大家每个人都有一个相续的思维过程、观察过程、实践过程。因为这个因缘，有菩萨鼓励我们大家成熟了一个念佛的机制，当然也是大家的福德因缘吧，我们能给自己的若一天念一万、两万、三万声佛或者多一些都没有什么的。那么有这个机制，我感觉理论学一学，实践观照观照，有相续性。这样对这个法门的逐渐的串习、认知，可能就比较深刻细腻完整一些，这也是一个十分难得的机会。我们还是接着昨天的文字。 念佛。我到下面普遍问了问，一般念不完，不要逼自己，我还说就是记个帐就对了。记个帐，它是不丢不散坏因果，它是个鼓励，就是我一定要偿还这个事情，它就是个鼓励，你修法的一个动力。要马虎过去了，你说我不念你也不知道，那你就等于自己骗了自己，那你修法的机制就会一个一个的丧失。因为修法实在是自己的事情，跟别人实在也没有太大的关系，念佛也实在是自己的福德因缘，实在是这样子的。所以念一千也好，一万也好，二万也好，尽力而行，它会逐渐加快的。 我们很多人都跑过长跑啊，或者短跑，那么开始上步的时间这个速度是上不去的，汽车发动也是这样，一样的。那么我们坐这儿念佛也是这样子的，开始就比较吃力一些，一旦跑开了身体热了。象以前我经常在山里走山，几十公里几十公里往外走，身体一旦走开了，好比说走了十几个小时以后，身体走开了，越走越轻松。开始还有个疲劳的过程，哎呀，很累很累的，念佛这么累啊，就没有这么累过，这可能是个开始的过程。就是我们意识、修行，以前没有实践过，就比较涩，意识感知就比较生涩。象买台新汽车还要磨合磨合呢，那个汽缸还要让它慢慢磨合磨合，要不然就会粘缸的。那我们作为一个普通的，刚刚接触这个净土法门的念诵，大部分人还是刚刚接触，就说不要急，也不要太苦自己了，这样给自己一个适量的、不放逸的鼓励，不失为一个方法。 以前我念佛，大概是一天念佛二十个小时，就是那个样子的，最多最多的休息也就是两三个小时吧，二十个小时是要念的。也没有什么，一旦念习惯了，不念刹不住，我这个不念是有几个菩萨把我阻止住了，说你不要念了。他感觉就太勤苦了，能不能停一停？让你停就停一停，后来想一想就停下来了，停了三年，我大概是停了三年时间。停了三年时间还是念，就是无意识念了，就是有时候遇到什么事情，休息了，无意识的会念，主动不念了，停下来又另外一种说法。但你要是没有念这一段时间，你很难去真正深刻地去审视这个教理，就是净土的教言。 我们总是浮在水面上的，总是在门外观看，你没有去深入它，但是我们一旦念了，等于直接把这个教理跟我们直接地接触了，我们去深入实践，尤其是给自己一点压力，但是不能崩溃，崩溃就不行了，就是有的人扛不住了，就破罐破摔，“我不念了。”那不合适，那就方法不得当了，就是适中。象世尊举那个例子一样，琴弦你不能绷太紧，紧了就会断弦的；又不能太松，松了不会出美妙的声音。那我们念佛也是这样子，用功也是这样子，不能太紧也不能太松。平时可能要是没有这三万声佛号逼住大家，我看有点松，我跟大家说句实话。八个小时的功课，以前我们这个地方，就是头几年时间，我们经常加课加到十二个小时的。可能这里面也就昌宏师还在吧？知道这个事情的人不太多了，但那时候大家都是主动加课，那时候讲戒，最多加到三节课，开始一节课，大家感觉不行的，加了一节，又不行，又加了两节，经常是加到十二个小时。就是那时候大家还是感觉希望多学，可能那时候是老比丘，基本上都是出家一二十年，十几年那样的，就是大家比较向往戒法，那样的，大家还是有功课的。普遍的我还是知道他们一般一天三万五万的都还是有的，的确是这样子的。 那么现在就八小时的功课，我经常听他们讲，是八个小时吧？是九个小时功课，对，我少说一个小时。就是大家比较累，初发心的比较多一些，所以有时候就比较累、困。实际这个累、困，你要是随着它进去就是业缘了，你就困下去了，就休息，我告诉你你再睡也睡不出来。有的人就是这个地方困了，我刚好念佛，经行念佛，经行念佛数量上得快。你看跑路办事情最快，走路就次一点了，坐着就缓慢了，你要睡着……那我做过实验的，睡着念，我以前念往生咒一天是一万二必须得念完，或者一万必须得念完，念、念……晚上了，有一天就特别累，到很远的一个地方去办事情，晚上念念念这一晚上念了四个珠子，大概睡了六个小时，念了四个珠子，就是拔动了四个珠子，但是感觉自己一直在念，一直在拨珠子，就是那感觉是间断了，但是一生起来，感觉自己拔拉个珠子还在念，但是早晨起来一看只动了四个位，就是捻了四个珠子，就是那概念生涩了，可能是睡了两个钟头不知道，有一点感觉了拨动一个珠子，你感觉自己也在念也在拨珠子。 所以他这个就是说，睡着念是最慢的了，坐着就次一些，走路就快一些，你不能说我跑着念，不合适对吧？跑着念肯定是不合适了，就是走动念佛，经行念佛速度很快的。但是我们现在说也不能单单是为了求数量，但这是个方法问题了。你要是真正想取得数量呢，有时数量也是一个推动吧。走着快一些，走着人不容易昏沉，捻念珠的时候，感觉手还感觉有个东西在把持，有的人一坐就不行了。那么人要真是念的时候，眼睛瞪得大大的，真也困不了了。困的多的人真是可以到户外走走，通风的地方多走一走，但不要影响功课最好，影响功课了对不起自己。因为大家熏修的力量呢，好比说我们现在上殿是二十四个人坐在这个地方念诵，假设二十四个人，大家要配合念诵，那就是二十四份力量加持你一个人。就是这个力比你单单修持，相当二十四倍的修持是一模一样的。这是从因果相上说的，是真实不虚的，共同熏修力量是十分大的。 但你要一个人，好比说我一个人做功课，那你力量就是一个人的力量。所以集体修持，现在大家许多人有个误区，共同熏修加持力的内涵他不知道，就想跑出去，那个不是太恰当。尤其初发心真正是不敢缺功课的，缺功课就会放逸找技巧，你还没有学佛还没有接触到佛法，就开始找技巧，那后面怎么办？那成老油子了，老庙油子。三年以后别人都摸不到你干什么的？你肯定学不成佛法，你只能学个叠罗汉，就是说，这是过去对混庙子，就是庙油子一个不好的说法，叫叠罗汉，说在寺庙里穿件衣服来混饭吃，那可对人不尊重了，对自己不尊重了，得过且过，那就不尊重了。 象我们在这么好的环境中，也没有杂缘，也没有经忏让你赶，寺庙也不让你搞这个搞那个，就是全心全意的功课、学佛，我们的确是这样的发心，也的确是给大家这么安排的。要真是有其他东西了，我们可以提出来，我们可以削减它，但的确是这样的。那你要不珍惜这个机会，那以后你可能就会杂缘炽胜，你想静下来修行、熏修，难了，今天这个事明天那个事，让你忙道的，头绪都没有。你说我培养福报了，那我们现在就可以培养福报去呗。 好，我们还看昨天的文字： 1、庄严座功德成就 昨天我们读到“无量大宝王，微妙净华台”。 一一摩尼放千光明，其光如盖，七宝合成，遍覆地上。释迦毗楞伽宝以为其台。 这个“释迦毗楞伽宝”我不知道是什么东西，我只能说这是他比喻的十分稀有的一种珍宝，我也没有去查这个，我感觉查出来一大堆名字，我不知道对我们有没有真正的利益。要是有利益了，我也可以查一下名字；没有利益了，我感觉到先放一放。要是真正想了解这个名词内容，我感觉是完全可以的，真想了解是完全可以的，我现在就先放一放，打个问号放在那就行。 (编注：释迦毗楞伽宝，又译为释迦毗楞伽胜摩尼宝、毗楞伽摩尼宝珠、毗楞伽宝。释迦毗楞伽，一般译作帝释持，意即‘帝释天之所有’；又译作能胜、离垢。摩尼，为宝珠之总称。即帝释天之颈饰，常能放光。经典中亦以之为释尊、观世音、弥勒等佛菩萨之庄严具。依大方广宝箧经卷上载，帝释颈上之毗楞伽摩尼宝珠遍照三十三天；此净宝珠比喻菩萨之智性能现一切事。又大法炬陀罗尼经卷五忍较量品谓，须弥山顶有威花、释迦毗楞伽、宝精三宝，其中毗楞伽宝系纯真金色，为善根所生，自然雕莹，能出过须弥山顶之忉利天处、夜摩天处、兜率天处，住于梵宫；菩萨从阎浮提生兜率天，以善根力，此宝即自然生于箧中，所有魔事自然坏灭。) 此莲华台，八万金刚甄叔迦宝、梵摩尼宝、妙真珠网，以为校饰。 我们读这名字就感觉到十分地充分具足，那么究竟怎么来认识这种描述呢？我感觉你真是得有禅定，你真是得有这种随顺佛力的得见，要不然真是个名词，就是再解释也是比喻说，再解释也是相似说。那我们怎么能真正地深入了解这个地方呢？证得念佛三昧一定能真正了解的。说《观经》的十三观，真正能观想成就，也一定能真正地了解它；要么证得十方诸佛悉皆现前，也一定能了解它的。要不然我们总是名字，在名字上作一个喻说，很难真正去触到它的真实内涵。那么且作这么个解释。 以为校饰。于其台上，自然而有四柱宝幢， 过去人把它解释成什么？好比这八万四千解释成八万四千法，什么八万金刚就解释成什么什么，他都把它作一个解释。能不能解释？也可以解释。四柱者可以解释成四谛，可以解释成四如意法、四无畏所建立庄严句都是可以的。 一一宝幢，如百千万亿须弥山， 须弥山，我们在读《华严经》应该有须弥山的那一个图画，腰细，象过去的腰鼓一样，底座大，顶上大，腰身细的，日月二轮就在这个须弥山周边循环着，须弥山顶三十三天在那居住着，它就不需要日月之光了。象四大天王他可以以日月之光照明的，象我们全赖于日月之光了；忉利天它自身就有光相了，就不需要日月之光了；那在一层一层的天上那就不需要日月之光了。日月之光实是众生，就象我们这个轮回业力福德不真实具，不具福德的有情所依止的一个轮回相罢了。就象我们这个人类有情半善半恶之状，善恶参半才会出现这种轮回之机制。 幢上宝幔，如夜摩天宫。 “幢”——大概这里没有幢吧？那个应该是称为幢。“幢上”，我们说有石幢、有经幢，是个圆柱；“宝幔”，盖，华严称为“幔”，现在称为幡，我们这里面不应该有宝幔，没有，那种围一样的，应该称为幔，(别人说：过去的床都有床幔)现在这里面没有幔，不应该有幔。 这个夜摩天宫对我们来说可能就比较遥远了，夜摩天宫，摩醯首罗天王宫，这个天宫对我们来说有什么意义？你要是没有四禅八定，谈天宫真是很累人，说天宫就是个假设呗。有些有禅定的人到天宫就把色身舍弃了，这的确有这一类的菩萨们。 我以前见过一个小孩子，他是报通，他一座上就没有这个概念了，贪图这个天宫那个天宫了，就不愿意回到这个色身里来了。家人哭鼻子说这怎么办？他们就用勾招的真言把他勾招回来，强制回来，就是让他在上面示现不好的景象。他好比说他这个业缘出现不好的景象，天人就说你下去吧，这不是你呆的地方，下去吧，下去吧，把他撵下来了。要不然赖在那个地方不下来。你要是有禅定了，可能你也会赖在上面不下来。不是魂游也不是神游，有禅定的时候可以游诸天宫的。这也没有什么。 他们一讲就是过去人说神游什么的，实际这也没有什么。有些修法机制不复杂，但是要是没有安全就出问题。有人修破瓦法就……或者说意识比较完整的人也可以得见种种天宫，但要是不修禅定法人很容易出现问题，神经掉，或者出现神经衰弱、意识迟缓，象傻傻呆呆那个样子。那个意识会残留，他不愿意下来了。就是天宫诱人，你要是再回到这个世间，肯定糟糕死了。鸡足山很好很自然，你也不愿意回来了，因为什么？的确是差异太大了。就是我们的生活机制、生活环境差异太大了。 世尊在世的时候，有比丘骄慢，就说他有福报怎么的，家族很大很厉害很有福报，世尊说你的福报太差了，阎浮提无量众生的福德聚在一起不如一个魔女的福德，一下就把他给遮住了，实际这是个遮说，不能说是真实说，就是遮护说，没有他自在，就是这个意思。这些言词我们提示提示。 有五百亿微妙宝珠以为映饰。 实际这都是自性庄严，不可具述的一种展现罢了。 一一宝珠，有八万四千光。一一光，作八万四千异种金色。一一金色，遍安乐宝土，处处变化，各作异相。或为金刚台，或作真珠网，或作杂华云。于十方面，随意变现，施作佛事。 因为这个因地之真实、法性之圆满、菩提心之成就，绝对可以得以如意自在之力的。纯熟，从初发心一直到成就阿耨多罗三藐三菩提，无亏无欠，广作佛事。象我们要是把第一个机制当作发无上菩提心来作为依止，那么这后面特别好理解，也好契入，要是没有无上菩提心的抉择，就是增上菩提心，就很难进趣这种具足庄严、光明彻照、普遍利益的这种化作一切佛事的善巧。 因为在佛教的教言中菩提心是根本的，菩提心是一切修法的根本。那么在一般凡夫心智中，业相为根本，善恶业相，顺啊逆啊，好啊坏啊，基本上是以这个为根本的，所以不能随意变现化作佛事。 如是等事，出过数量。 在无上菩提心中，远离一切造作，所以称为“无量大宝王，微妙净华台”，一切造作心智中都有量与现量，你这个现量，你怎么表达都有一定的局限的，这个局限虽然不是你分别执着的，它也是于你的业报处所显现，它会局限于你。那么这个无上菩提心非造作分，但以随顺、信顺二法得以契入观察实践。 是故言：“无量大宝王，微妙净华台。” 这段文字是阿弥陀佛因地所成，也就是说愿力所表达，就是发菩提心所展现出来的无上功德。在这个造作菩提心份中，就是我们说有对待的菩提心中，有意乐的菩提心，也有誓愿的菩提心，若是我们善自守护，就会得极大的方便，消归于所谓无造作菩提心中，光照世间，乃至说大光普照，展现于未来刹土之中，这实在是不可思议的。 我们看下面的文字。 2、庄严身业功德成就 〖相好光一寻，色像超群生。〗 善哉！这一段文字可能是承接着阿弥陀佛的“无量大宝王，微妙净华台”而显现的真实功德利益。 〖相好光一寻，色像超群生。〗 我们看它的所谓相好庄严，所谓的身业庄严。 此二句，名庄严身业功德成就。佛本何故庄严如此身业？见有佛身，受一丈光明。 实际释迦牟尼佛丈六金身嘛。我那一天给大家说那个方法，我不知道有人实验没有人实验，大雾的时间可以做的。尤其身体特别好的人，或者有点相似定力的人，这光相就大一些；身体特别糟糕可能就看不到这光，但都是有光的。光有强弱，像世尊这个光，他是圆光所现，到什么地方都能带出来。所以提婆达多就讲，说提婆达多在眉间粘上白毫，在脚上用火铁烫万福轮，然后他就跟释迦佛一样了嘛，他说释迦佛没有比我多什么啊，就比我多个光环呗，他这样说。这个是丈六，世尊是丈六光环。他这是“受一丈光明”。 于人身光，不甚超绝。 这个光相是很好测试的。我们没有光环就会死掉的，任何人没有光环会死掉的。 如转轮王相好亦大同。 说转轮圣王也有三十二相八十种好，现在我们这个人类具相好的人越来越少一些了，因为这个恶缘比较多一些呗。我们到印度可以看看，印度生活得比较规范，它的宗教生活比较规范，人的相貌就比较条理规范一些；我们中国人是一个人一个相貌，很难雷同的，因为什么？没有宗教机制条理梳理它，一个人一个样子，很难有……因为它没有宗教的梳理，要有宗教机制的梳理，象印度，它这个印度教是十分昌盛的，但你要看他基本就象一个人一样，长相很相似很相似的，差别不大。他们从出生一直到死亡，都是按仪规来做的，整个就是很严格的仪规，做做做……所以他们相貌……因为相貌受心理状态的影响嘛，宗教生活特别可以影响你精神的归依，就是精神生活的归依基本上靠宗教了，宗教比较稳定，精神生活它是一种在物质生活下的延续罢了。 人最早最初的生活就是依止物质生活的，好比饿，要吃饭，你这时候再说精神生活不顶用的。他饿，三天不给他饭吃，还谈精神生活，你胡说呢，他最大的精神生活就是你给馒头吃也行，给米饭吃也行，把肚子填饱；天很冷了，你说精神生活，我们过过精神生活吧！他不行，他还要穿衣服，他最重要要有衣服了；这时间刮大风了，他说最好的生活就是躲到房间里，这都是物质生活，所以人最初需要的是物质生活。物质生活基本达到一定的比较自然了；他开始想，脑袋开始算计点什么了，想精神生活；精神生活他要是没有依止，他又回到这个物质生活了。要有依止他回到宗教生活上去了，宗教生活实际就是一种道德生活，一种公共道德、集体意识的增上培养罢了。我们以前谈过四种生活模式。 那么象这个金轮王他有相好，转轮王有三十二相八十种好，那我们现在能见到的人，有几个人有三十二相八十种好呢？一般他有特定慧眼的人，他可以了解一些人的因缘，好比说有宿命天眼的人，他可以对人有所了解。一般我们看人都是差不多，没有啥差别，好坏习气，都有点习气，都有点好坏，差不多，根性差不多。 相好亦大同。提婆达多所减唯二， 就是白毫相没有，足下没有什么万福轮。(编注：佛三十二相之千辐轮相： 指具足千辐轮之妙相，乃佛三十二相之一 。又称足下轮相 、 足下千辐轮相 、 常现千辐轮相 、双足下现千辐轮辋毂众相。)一到秋天，这个提婆达多就跟释迦佛老走在一起，他说：“你看，我跟释迦佛没什么差别。”他们是兄弟，对不对？本来就是兄弟，但有一点，他的心就不兄弟呗，他心肠有问题，他就把白毫相，什么白毫？印度有一种白毫草，一到秋天就成熟了，这白毫草跟那白毫相差不多，他就摘个白毫草一粘，粘在那地方。他跟释迦佛走在一起，别人一看这差不多。他说什么，你看世尊老了，他应该让给新佛，我跟他相貌一样啊，也是。他那样子。 致令阿阇世王以兹惑乱。 就是他认识不清楚了。当时释迦佛在世的时间，不单单是提婆达多具三十相，难陀跟世尊相比微低，就是比释迦佛低一点，其他都是具相的。难陀经常到处走动，大家都来礼拜，难陀说我不是世尊哪。最后释迦佛没办法就说你穿黑色衣，就是所有的僧团中，唯有难陀比丘是黑色衣，释迦佛是不允许任何人穿黑色衣的，唯有难陀搭的衣是黑色的。他到很远，别人一看难陀来了，知道不是释迦佛来了，要不然他到处都以为是释迦佛，他一去大家都给他顶礼。因为很多都是长老、阿罗汉，年龄很大了，就来给他……因为在比丘法中就乱比丘法了。就是唯有难陀搭的是黑色的袈裟。他到哪，别人就说：哦，难陀来了。这个具相，我们现在要是能见到具相的菩萨也太好了。因为具相能给人带来欢喜与安稳，象这个释迦族中，要是难陀不出家，他就会作金轮王。这个包括善星比丘，世尊就把他拉出来，善星比丘具相，他要不出家，他就成金轮王，就推推他就把善星比丘搞出家了。因为在释迦族中，具足相好的人很多。 删阇耶等敢如螳螂， 为什么这样说呢？他们就敢说树立新佛。当时有别众五比丘来别立建立僧团，乃至说别制戒。为什么会有呢？他们认为提婆达多也是释迦族，也是刹利种性，也有神通，他制的戒比释迦牟尼佛制戒还严呢，对不对？他比释迦牟尼佛多了五条戒。所以当时领了五百比丘，新戒比丘，就跑到提婆达多那个地方去受教去了。为什么？这个有相似混乱。 或如此类也。是故庄严如此身业。 案此间诂训，六尺曰寻。 就是我们中国人说六尺为寻。 如《观无量寿经》言：“阿弥陀如来身高六十万亿那由他恒河沙由旬， 这六十万亿这数，大家能知道，“那由他”是什么个说法呢？恒河沙怎么讲呢？又加个由旬，我告诉你，佛能算出来的，这在他那是有量的。在世尊这个说法中，这是可计之数，就是可以言说的数字。在我们那个地方就是六十万亿这都不要紧，“那由他”这不好算了，恒河沙也把我们堵住了，一恒河沙谁能算清，谁就举手呗？我们这里面谁能算一恒河沙？我(从印度)带回来恒河沙了，谁要是要拿回一点，随便抓一把，让你算算就行了。不要说一恒河沙，多少多少恒河沙，我们真是穷其心力，你连想象都没法想象的。 我们去恒河沙取沙的时候我就想世尊经常说多少亿个恒河沙、多少恒河沙，象他说这个，世尊在经典上这样授记说：若有人闻说大乘教言不疑不悔，此人过去已曾供养过一恒河沙数诸佛，在一恒河沙诸佛面前发过菩提心的。有这样的善根，听闻大乘教言，不疑不谤，不生疑谤的。这一恒河沙诸佛，一恒河沙是多少呢？那恒河沙就这么远，那一恒河沙怎么算呢？洋码数字怎么计呢？我们记不了了。所以这在世尊是可数的，他能数出来，他是这样比喻的。 所以我们对佛智，对佛的智慧，对圣者的智慧，我们真是不堪了解的。 佛圆光如百亿三千大千世界。 百亿是百亿佛土，三千大千世界就是一佛土，就是声闻乘所设，一世尊摄三千三千世界，一阿罗汉能知一大千世界善巧。我以前遇到有那菩萨自称自己证圣果，我说你也不要证圣果不证圣果，我给你一个最小的测试题就行了。须陀洹果知一小世界众生心数，就是众生的一举心动念就知道了，知一小世界有情世间所发生种种事相，你现在你告诉我，我们这个小世界里面都发生什么事了？那不能胡说，不能随心所欲地说话。所以这个圣果，我们对圣果、圣智的修持，乃至禅定修持有人相似不能得到，况且真实的功德呢？那么百亿三千大千世界也就是百亿佛土，阿弥陀佛的光明就照百亿佛土。 译者以“寻”而言，何其晦乎！ 就是说这么暗，说不明白，这个昙鸾法师经常挑人的毛病，前面就挑过一次毛病说，怎么把它译成“宝性功德草”了，要我译我就不译草，他这样说的。现在他又找毛病了，说这样译一点也不明朗，不清晰。他敢说啊，要我说，我不敢说，我感觉译得挺好的，为什么？译经已经这么多年了，我们参加不了了，他当时可以参加译经的，主要机制没有完成。 里舍间人，不简纵横长短，咸谓横舒两手臂为“寻”。 这样的机制好理解一些，可能是这润笔者译这个《往生论》的时间，润笔的人就把它润到这个地方了，可能是这样就可以了。阿弥陀佛这样，这个意思，相好光一寻，照百亿三千大千世界，就是一寻嘛。这个就比较简单了。 若译者或取此类。 就是他把这，我们推测推测，按照这样的类比了。 用准阿弥陀如来舒臂为言， 阿弥陀佛“相好光一寻”是阿弥陀佛舒臂百亿三千大千世界，光所照注。这个百亿是个言说啊，是照亮无尽刹土之说。我不知道我们这里面有人数数字，数到一亿的人有没有？有没有？有的举举手。就是从一数到一亿的数字的有没有？过去修宿命的人倒数数字或正数数字，去数数字，有人就说数到一万三，不迷失的人就有宿命了，能从一二三四五六七八九……数到一万三，就是不要错一个，你的宿命就引发出来，就是你追溯过去就很清晰了，就有这个力量了。那我们说百亿佛国土，那你把百亿这个数数一数也行，还有佛国土，三千大千有多大呢？实际还是个无量之数，对凡夫来说，无量之数。这个地方就是这样一个说法。 故称“一寻”者。圆光亦应径六十万亿那由他恒河沙由旬。 来解释这个说法。 是故言：“相好光一寻，色像超群生。” 这个超群生呢，是阿弥陀佛舒手这样的一寻，“相好光一寻，色像超群生。”这个群生不是我们众生之群生，是包括一切诸佛，所有群生之生，这个你要有认知的。所以阿弥陀佛是佛中之王、光中之尊。他并不是给他戴了大帽子，不是这样子的，所以在密乘中把他变成光明遍照。光明遍照我们都知道的，法身佛。所以佛住法界身，阿弥陀佛住法界身，我们一般念法界藏身阿弥陀佛，那就是法身佛的真实表达。就是光明遍照之佛，所以“色相超群生”。 问曰：《观无量寿经》言：“诸佛如来是法界身。 这是真实语，诸佛如来皆证法界周遍，所以说称为法界身。 入一切众生心想中， 佛以法界光明无所挂碍，一切众生举心动念未离此觉知性，光明所照摄性，它是不遗失的。以前我听他们老一辈的人讲这个，说证圣果以后，他们这个感知什么的，听他们讲举别人的例子什么的，我说句实话开始还是有疑惑的，后面听讲的多了，看经、观察，顺着教言能去推导一些东西，有点相信了。因为没有证到所以不能是正信，只是说顺性罢了；要是能证到了那是正信，真信了“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。” 是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。 这个真是念佛的主要机制了，所以说我们每个人每天能念三万声佛号，那你心里最少这三万声、三万次的三十二相，八十随形你结缘了，那这是这样子的。 是心作佛，是心是佛。 那有人说，你是心妄想，那你就作妄想，你就得到妄想；那我们是心念佛，也就是心是佛；是心作佛，那是心是佛。《观无量寿经》这一段文字在佛教传播是十分广泛的，不单单是我们汉传佛教，或者说是念佛法门的有情守护这个教言，实际说禅宗大德处处运用，教下善知识处处运用。这段文字是佛教中十分著名的直指人心、见性成佛的真实教言，象口诀一样的教言。是心作佛，是心是佛，即心即佛，如实之说。 蕅益大师谈净土法门，说净土法门所摄三类根性众生。这三类根性众生：利根者即心即佛；次者心作心是；再次者，佛力不可思议，普遍摄化。你这个即心即佛你做不到啊，你也不能信顺，那么心作心是；可能你也不能信顺，心作心是也不摄你，佛力不可思议，普摄有情，佛住法界身嘛，不疏漏任何一个有情。那么在这个心智上作了一个抉择，实际都引用这段文字。 诸佛正遍知海，从心想生。 近代印光法师把这个就加了一句，“诸佛如来正遍知海从心想生，众生业海、烦恼业海亦从心想中生。”他加了这么一句，实际是真实不虚的，就是顺性、逆性所延续罢了。 是义云何？ 答曰：身名集成，界名事别。 “集”，我们知道佛讲四谛：苦、集、灭、道。集为因，集为世间之因，所以“身名集成，界名事别”。 如眼界缘根、色、空、明、作意五因缘生。 就是眼界所涉、所缘表达出来的，无外乎是根、色、空、明、作意这五个因缘，要没有这个作意，明、空、色、根，那怎么来表达呢？说你这个眼界不得成立，所以我们眼界所涉就是根、色、空、明、作意五缘聚而成的眼界。下面举的这个。 名为眼界。是眼但自行己缘，不行他缘， 你这个眼界只能涉足到你所涉的根、色、空、明、作意这五个缘所涉的范围。这缘之外不能相应，所以“不行他缘”。 以事别故。耳、鼻等界亦如是。 就说眼耳鼻舌身意，那耳鼻舌身意亦复如是，界亦如是，可以以此类推。 法界身论 言“诸佛如来是法界身”者， 我们怎么了解、认识法界身呢？这实在是无言说之言说，以令众生消除疑惑，建立安稳心智故，于法随顺故。 法界是众生心法也。 十法界不出众生心念，十法界不出诸佛心念，此心念本源一致故。你不要我们一说众生心念就认为，众生心念可能就是颠倒、愚痴、狭隘吧，贪、痴、嗔、慢、疑、邪见吧，这样说行不行呢？这样说丢本了，但说事相可以如是说。但究其本来说，诸佛心愿与一切众生心愿同一法界，就是真如法界，其本质无二无别故。其法界本源就是说法界净源之相呢，非众生摄，非佛摄。何以故？是净相故。所以延续此法界，法界体性智。这个地方讲“法界是众生心法也。” 以心能生世间、出世间一切诸法，故名心为法界。 所以我们佛教有一个法界图，我看放光寺一直都没有贴过这个法界图。就是中间有个心，然后一圈一圈，有佛的一真法界、菩萨的六度万行法界、圆觉的十二因缘法界、声闻四谛法界、色界天的禅定法界、欲界的…….一个一个，那么一个心，十法界图。放光寺我没有见过，可能有些书上有，我们那个功课讲义上有。对，很多书上都是有这个图的，对，这是一个简图，有一个画的有人物有佛菩萨，这是个十法界图。十法界唯心……实际十界唯心，我们都知道，但真要你平常用这种东西来观察的时候，你就不知道了，因为你到事上就昧住了。 法界能生诸如来相好身， 那法界能生诸如来相好身，也生我们这样的身。 亦如色等能生眼识，是故佛身名法界身。是身不行他缘， 我们说这《华严经》四句话，很多讲经的法师都会提一提，说“佛身充满于法界，普现一切众生前，随缘赴感靡不周, 而恒处此菩提座”。就是不离本座，普利十方，就讲的法界身。这个我们一般读《华严经》都会读到这句。它这译本还不一样，象这个四十华严、六十华严、八十华严，对这几句话的译法还不一样，但是表达都是一样。 是故入一切众生心想中。 “心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好”者，当众生心想佛时，佛身相好，显现众生心中也。 这都是一个解释，为了引发大家的一个进趣罢了。“当众生心想佛时，佛身相好，显现众生心中也。” 譬如水清则色像现，水之与像，不一不异。 如镜照物，那么这个水之显像亦复如是，水中之像，你不能说与像有异，你又不能说同，所以众生见佛亦复如是。无有得失，但是镜缘所现，如此而矣。象我们念南无阿弥陀佛，若见报身佛、应化佛，种种因缘，佛的这种色身之相呢，亦复如是，心净则影现，所以“不一不异”。 若说“一”者，那么我们这个因果相续的机制就不能成立，就是说你不能说见与不见，我们是一者无以见与不见，你不能说见与不见啊；若是异者，何以得见呢？所以说这个法则呢，免除了边见之疑。凡夫基本上在善恶是非、一二之中、对待法则中沉沦着自己的心智，偏执着自己的法则，染污着自己的心智，沉沦在事相中，徘徊在自己的强执业缘中，所以说善说恶，说是说非，是凡是圣，终不相干，终不得清净平等绝待法则，究竟安住。那么这种不能真正见佛。 故言佛相好身即是心想也。 那我们在念“南无阿弥陀佛”这个功德宝号之时，本心即是三十二相、八十种好。此音声就是这个相好之表达，如是以名昭德，以德显心，以心知用，此用者，调柔真实，具足庄严，自他二利，具足无缺，那么这就是所谓的即心即是。称念之时，即心即佛。那你感觉这个即心即佛少于受用，那就心作心是，所以若作观时，若作想时，作佛即佛，作凡夫即凡夫。所以我们这个法界唯心所作，唯心所现。你说我现在作佛心怎么还这么多杂乱呢？实际是你对待出来的设置。你但作佛事，无有杂缘，照了杂缘，度脱有情。那么因为强执对待，就产生矛盾心理。他后面举这个例子就特别地的清晰，所谓“即是心想也”。 作佛是佛论 “是心作佛”者，言心能作佛也。“是心是佛”者，心外无佛也。 是心是佛，就是即心即佛，不假造作。是佛非从外得，亦非从内生，本来具足故。 实际说生说灭，说成佛不成佛，都是戏论，都是多余啊。但对有情欲出离烦恼业海对待心智，要有这种设立，以令众生得见得闻，这种法则的设立。这个地方说“是心是佛者，心外无佛也”。 譬如火从木出，火不能离木也。 这个比喻是十分清晰的，那我们要是拿一个木石可以燃一下，那么你在燃这个木石的时候，你要是把木石跟火分开是分不开的，所以说“火不能离木也”。 以不离木故，则能烧木。木为火烧，木即为火也。 那么这个燃烧的过程中我们会看到的。那么众生的烦恼业障、颠倒妄想亦复如是，在智慧之火、本性之火、愿力之火、无染无著之火中燃烧之刹那，那与火无异，就是与智慧是无异的，体性一如故。 诸佛正遍知海从心想生者。正遍知者，真正如法界而知也。 我们一般皈依的时候，会念一个“归依如来至真等正觉是我所尊”，如来至真等正觉——“至真”就是本来是这样子的，“等正觉”是完全体验到、了知到、证实到，所以我们说“归依如来至真等正觉是我所尊”这个至真等正觉。这个地方讲“真正如法界而知也”。 法界无相 说法界无相，为什么有十法界炳然呢？这个地方就是所谓前面这样心作心是故。正因为法界无相，所以十法界炳然；若法界有相，何以建立法界呢？所以这个地方，法界无相。 我们经常读《金刚经》讲“见诸相非相，即见如来”，那为什么说诸相非相呢？它这个地方就是真俗二谛互用互通之时，来彻底表达体用善巧。一般凡夫有情容易造成体用矛盾，而不是在体用产生善巧；智者在体用之处得以善巧，知体识用，这个地方产生善巧了。何以故？在世无染处，正显清净之体，就是说知体善用，在事情上得到妙用。愚痴的人执事昧理，以事攻理，以理弊事，理事为碍，所以不成自在妙用，那么就是凡夫心智啊！所以智愚之别只是在这一念。那么智者所用呢，还不出现前之事。所以“诸相非相即见如来”。 见诸相，那么见诸相无染故，生起妙用；无染故，得见其体，智慧之体。那么我们说是即见如来嘛，即是觉悟者、清净者。如此审观，认为正观，这个正观呢，不生邪见，就是它不以理攻事，不以事攻理，互不相妨碍。若不然我们就会说你这个自性空，你怎么又谈因果呢。谈谈因果，你怎么又谈性空呢？他就相互地自我制造矛盾。所以一个是体，一个是用，体用不相隔离，通融而生妙用之时，就是觉者、智者；制造矛盾产生二元对待之时，就是众生心，我们称为二种边见心，生众生世间。所以“法界无相”。 读《金刚经》这个地方是十分清晰地在宣化应无所住而生其心，应无所住布施，应无所住持戒，应无所住行万法，应无所住而生其心。无所住者，就是事相而言，就是妙用而言，种种事相了无染著，了无自性，这时候就得见其体。所以知体知用，是为方便。此人得解脱智、得平等智、得妙观察智、得法界体性智。其四智本具之故，不需造作，我们称为俱生智。就是说你修也修不来，你坏也坏不掉，但会蒙蔽，若不通融之时，就会蒙蔽。它会变这四个智成为眼、耳、鼻、舌、身、意，这四根就落到、变成八识了，后面就是末那识、阿赖耶识，变成这个八识。本来是智慧照见，若执着、染著就变成识，识智本一如故，所以了不相干。 诸佛如来无知照见，不假造作的。而我们众生是可知的知，一知就知个法执，再知就知一个所知的量知，就是说不行他缘故，就是你的量所锁定你了，你自己思维感知的范畴就把你套定在这个框量中，你不能逾越的。 诸佛无知也。 诸佛如来无知正遍知是真实言。在这段文字中，我受过昙鸾法师的文字语言的极大的撞击，这个话以前把我打昏过的，就是把心地击昏了。先说无知，后讲正遍知，就昏掉了，就迷闷，心中顿生迷闷，就不知道怎么来用了。前面讲无知，后面又讲正遍知，就迷闷了，迷闷一段以后就醒过来了。怎么醒过来了呢？正遍知正是无知，所以“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵。”诸佛如来从此中一路走出，诸佛如来所证之心智啊，非知非不知，说无知只是说遮蔽众生有知之知见罢了，就是自得之执着，如此而矣。回归到清净法性，远离造作。这个地方你就会苏醒过来，你就不会再执着一个知与不知了。 我们读《心经》，这段文字十分重要——“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵”。那你在智、得上染著的时候，你还有法执，这个法执会出现障碍，若再沉沦就沉沦于世俗之中了。就象人贪于禅定是一样的，往往贪图禅定之受用，而落入世俗之爱乐了。所以有人习禅定一贪图禅定法味，就落入世俗。许多修法的人就在这地方，这一关过不去，就是没有舍，那么不能出定入定自在，不知一切法皆是苦。 所以佛在《初转*轮经》中讲：苦、集、灭、道四法中，他就这样告诉比丘的，就说我们的眼所见的是苦、识是苦、智是苦、悟是苦、光是苦，应知。他是这样的，那诸佛如来已经知了，知什么呢？眼所见是苦，识是苦，智是苦，悟——你证悟了是苦，光明，苦！他已经证实到这里了，就抉择了。 所以于光明不染、于证悟不染、于智不染、于识不染、于眼不染。我们这个呢，一染到底啊，眼看见当真；眼看见不当真了，那就以识当真；以识不当真了，那就以智当真；智也不当真了，那就以悟、所悟证当真；悟证也不能当真了，他以光当真，光要当真还是苦，所以实是无常相，实是空、无我、无自性法则。 那么《初转*轮经》皆是三乘教言，一时融入啊！三乘教言都是在里面很真实地表达着，令众生能彻底感知这个法则。这一段就主要讲的诸佛如来无知而正遍知。 以无知，故无不知也。 因为他非造作、染著、局分故，他不是局在某一个量中，所以心智周遍，遍入法界海，入一切法界海中，入一切众生心想中，处处安乐住，无染无著。 无知而知者，是正遍知也。 它回归到这个地方。以前在这个地方我真是被打晕过的，就是看这段文字以后心中迷闷。那么这个所谓的正遍知者，是诸佛如来亲证法性周遍，一切菩萨所不及。菩萨不能称为亲证法性周遍，这是不行的。菩萨若是能亲证者，那就是佛了；没有证法性周遍，只是部分契入法性之机，所以得见法性善巧，不能亲证法性之周遍，所以不名为佛。 这个佛在一些密续经典中一般在这提示比较多；在显教中一般就这样讲了，就是无知而正遍知，来揭示这个广大的教义。象我们五念门中所宣化的“身业礼拜阿弥陀如来应正遍知为生彼国意故”，那你在礼敬的时候，你以无知敬心而礼敬，那你可以正遍知，归入正遍知。我们说了了分明，了无所得，这无所得心就是无知心，但要了了分明，了了分明是觉性无染故，觉性无染是无知故，无知故，彻显法性。 所以第一念门中，天亲菩萨就直接把你拉到这种所谓的法性海中，说“身业礼拜阿弥陀如来应正遍知为生彼国意故”，这彼国意是什么呢？应正遍知。什么应正遍知？无知。这个无知不能执着我无知，是了了分明啊，了无染著。所以荡然于一切世间无所染著，就是见诸相非相，回归到这个说法比较方便。那种种教言它是不相违背的，了义教言处处是通达的。 所以说天亲菩萨在《往生论》中把净土法门的修持，第一念门就归到无上菩提心上了，说“身业礼拜阿弥陀如来应正遍知为生彼国意故”，这个意就是无作意、无知意、无对待意、应知遍知意，实际就是无上菩提心。这个抉择一开始，礼拜门就把你拉上一个果地觉为因地心，具足圆满啊！ 第二门就见佛了，口业赞叹阿弥陀如来，以彼如来光明智相，称彼如来名，与彼如来光明智相相应故，而得所谓的赞叹，入大会众数。你见佛了，见什么佛啊？见诸相非相，即见如来。 那么你说这不是见阿弥陀佛吗？你要见法身阿弥陀佛，从理上说不复杂，但从事相上可能更难一些；见应化身从理相上难，从事相上易，修法上易得。这个地方是机制问题。我们现在许多善知识在念佛啊，行般舟啊，或者说其他的种种修行的法则，见佛不为难事。不舍正念，那见佛是甚易的。 是知深广不可测量，故譬海也。 那么正遍知海从心想中生，烦恼业海亦从心想中生。我们能把印光大德的这两句话会通啊，何人枉受轮回呢？就象印光大德提出的这话，“若人深知此义，何人枉受轮回之苦？”你没有必要受轮回之苦。那诸佛如来正遍知海从心想生，烦恼业海亦从心想中生，若人深达此义，何人还妄受轮回？印光法师这几句话说的就是这一段文字的一个总结。 那我们知道正遍知海，就是诸佛如来从心想中生，烦恼业海亦从心想中生，你怎么处置自己的心呢？怎么安排自己的心呢？这个全在我们自己选择，全在我们自己运用了。那么这样我们来观察，原来佛法实在是自由的，实在是清晰的，实在是智慧慈悲的，实在是让我们自身来依法抉择的，依正见抉择，依智慧、慈悲、方便、无上菩提心来抉择的，依意乐心来抉择的，依誓愿来抉择的。 有人说一说菩提心，我就容易迷怎么办呢？立个誓愿可以的。一说这个菩提心你就容易迷，你看你的爱乐、你的喜悦是可以的，这不会迷的。所以誓愿与意乐菩提心是很容易寻找得到的。因为这个意乐自始至终所守护，无动无摇，无散无坏，那么这个意乐菩提心出现了，誓愿菩提心就能得见。誓愿菩提心能得见，你必然会回归到这个无上菩提心中来，无造无作的守护。所以这正遍知海从心想生，烦恼业海从心想生。就说我这凡夫心，你不要怕你这凡夫心，凡夫心亦可以正遍知心回归，真实不虚，此一念如实故。 要不然我们说我这烦恼心智这个苦恼这么颠倒，你实际被你无始以来虚妄之业所蒙骗了，以虚假自我而蒙蔽自我了。这个自我是什么呢？设立的我、我所——能所二法罢了。此二法实是虚妄设立故，所以直透本性。那你这个本性无知故，无造作故，无始以来未有增减故。就是说在佛不增，在凡不减。那么这个心智一旦裸露，无上菩提心自然产生妙用，就是无知妙用。所以于一切得失无取无舍，顿出三界。这个顿出三界你要畏惧了，那我们就念佛，阿弥陀佛来摄化你。 要是我们说顿出三界，因为无始以来的我们对欲界的贪痴嗔慢疑不愿意舍；对禅定的感受、通力的感受不愿意舍；对非想非非想的休息处不愿意舍；那你就在三界里沉沦吧！要愿意舍者，你说我心力不及啊，南无阿弥陀佛去吧！那就得方便了，照见自性，真实具足。因为南无阿弥陀佛就是自性具足之相、清净圆满之相、无始以来无增减之相，如是称念得见自性，究竟安乐，一时超越三界。 因为我们用自己的现量，无始以来我们熏习的业习法则，你出不了三界，为什么呢，你不染著人天福报，那是不可能的。为什么呢？你看我们贪痴嗔慢疑制造新的痛苦，业习不随顺的痛苦；你说哎呀我对业习稍微有点认识了，我能习得禅定了，你对神通怪异你不向往，难逃出；你说神通怪异我也不向往了，你对休息法则难逃，什么休息法则？非想非非想天，这个无色界你是逃不出去的。何以故呢？你没有阿耨多罗三藐三菩提的悲智之心，你无力出离三界。因为三界不可出故，三界无色相，你何以出啊？所以但以悲智而得出三界，你没有悲智怎么能出三界呢？三界何在？三界无相啊！但是贪嗔痴慢疑所染习覆盖故。你上哪儿知道呢？要出三界上哪儿出啊？名字出吧！ 所以没有悲智二法，三界不出啊！我们说“正道大慈悲，出世善根生”，就讲这个出三界。“观彼世界相，胜过三界道”，非三界道所摄故，是为极乐啊！无尽光佛刹普照法界有情，一切众生信心念佛，一时回入，无挂无碍啊！你能不能回入呢？那就是我们的心智问题了。 正遍知海从心想中生，烦恼业海从心想中，我们要随顺佛力佛愿，那么这个烦恼业海一时荡尽，出离三界悲智具足。何以故呢？你不悲智具足，你怎么能出三界？三界何干呢？你怎么能出三界呢？以佛愿力，透视三界虚伪，顿时出三界。但是你要以自己的业习，三界不可觅、不可寻、不可出。你也不知三界是什么。因为什么？你整个生命沉浸在三界中，你在制造三界，上哪出三界去？所以以业习，三界难出啊，以佛力顿出三界，无挂无碍。 我们看自己的业习，你就看吧！你不愿意休息，就喜欢神通怪异；不喜欢神通怪异，就喜欢种种禅定；不喜欢种种禅定，就喜欢人天福报，五欲之乐；不喜欢五欲之乐，地狱饿鬼畜生难逃，三界给你戴帽了。因为啥？无始以来，恒河沙劫以来，我们熏修的都是这些东西，众生业力啊，没有其他的！三界何系？三界何干？三界你不见三界啊！因为你沉浸在三界中，你怎么知三界？怎么出三界？所以，“正道大慈悲，出世善根生”。若欲出三界者，那必然有出离三界之心智啊！这一点呢，诸位善知识善观察。 好，我们看一看下面的文字。 3、庄严口业功德成就 〖如来微妙声，梵响闻十方。〗 如来微妙声，梵响闻十方。 这个闻就是净化世间，因为梵音净化世间故，能令众生一时闻悟，闻悟正是梵音，梵音正是闻悟之名声啊！这个微妙在于普传法界，令地狱、饿鬼、畜生、人、天、修罗，乃至声闻、缘觉、菩萨一时得到净化，所以是为微妙之音。非粗糙之音，非是对待之音，众生各个随类而解，随类而用，一时归入最上乘教。 为什么有这样说法呢？是“如来微妙声”故，是诸佛如来一真法界流出清净心智，广摄十方，所以梵声闻十方。口业功德成就，这个地方讲口业成就。 我们念“南无阿弥陀佛”能不能净化世间呢？以前我们讲过这个地方，说我们作为一个凡夫称念南无阿弥陀佛，声闻、已定性声闻在我们称念南无阿弥陀佛之时呢，已定性声闻亦得回小向大善巧之力，就是唤醒已定性之心智，令其回小向大，于大悲心生起妙用，这实在是不可思议的事情；那么对诸大菩萨来说，我们称念南无阿弥陀佛，他方菩萨闻其名号，即得三种忍，住不退转；那象在一地到七地以往的菩萨，听闻我们称念南无阿弥陀佛，皆能证得八地不退转菩萨。那你这样称闻是不是有大雄大力呢？是不是梵语微妙呢？是不是真实功德呢？是不是不可思议呢？是不是摩尼宝号呢？是不是万德洪名呢？我们这个地方有个对待的认识，有一个正确的观察，这时候说口业功德成就。 而我们若不持阿弥陀佛这个殊胜功德宝号，我们去劝化一个菩萨，你有什么力量？劝化一个声闻，你有什么本事？劝化一个天，你有什么福报？劝化一个鬼神，你能不能得见？劝化自己的心智，你何依何从？那我们以阿弥陀佛殊胜光明名号来称念之时，净化十方，令十方九界有情听闻之时，得知口业功德回施，就是万德洪名之回施，万德洪名……万德在洪名普遍的传化下、传播下，能使万德回施众生，令众生一时安乐——若菩萨、声闻、缘觉得以安乐，得以增上；于人、天、修罗得以增上；地狱、饿鬼、畜生得以增上。这种增上就是口业功德成就，不论凡圣，但持佛名，这是不可思议。 你要是经常念佛的人，真是龙天守护。我遇见了几个菩萨说：“哎呀，你们那个寺院我以前见过。”我是说你是不是有禅定啊？他说以前坐过，定力还有一点。我说是我们寺院是那样的。你念佛的地方就是放光，普照法界的地方，你只管这样念。你要是说我们以业力，以自己的善巧力，我们以自己的智慧力，想照耀世间，你慢慢来吧，你先先照耀自己吧！你能不能照耀这个世间我不知道呀，那你慢慢来。那我们要是以佛陀的这个功德名号，那么像如来是一样的，“如来微妙声，梵响闻十方”。这个如来就是阿弥陀佛殊胜功德名号，所以十方诸佛直接称其名号“南无阿弥陀佛”，菩萨如是称，凡夫如是称，如是称者，功德利益一如一如啊，决定无别。何以故呢？此梵声是阿弥陀佛无量兆载永劫的修持所成就的报德力显现，此名号功德是报德力摄化，所以我们称为万德洪名。 念佛人常称说南无阿弥陀佛万德洪名一说一溜嘴就溜过去了，溜到哪去了？一德也不德。因为什么？我再吃点这个，做点那个。那不是不行，不是你不能做什么，不是这样说的。是什么？你在法上没有抉择，没有休息，没有安乐住，没有彻底解决你的生死烦恼问题。那个不是具万德，你具万德了你不妨做其他事情，因为你休息了，安心了，决定了，无疑无虑了，真正地随顺这个万德了，你再不去造作了，再不去对待了，再不去烦恼了，在烦恼来时了知烦恼，所以烦恼无力；你在这个业习来的时候，造作来的时候，你知道造作，生死是苦是乐，所以你知道心作心是，你得以方便。那这样不妨啊。 所以梵声悟声远，如来微妙声，梵响闻十方。那么这个闻十方者，令众生听闻，必得度脱。这种口业功德成就呢，昙鸾法师不这么讲啊，我就这么讲。为什么要这样讲呢？我们讲阿弥陀佛八种功德成就，皆是我们心性之成就，无上菩提心的成就，也皆是诸佛亲证果德的成就。你能不能用它呢？不能用，我们就需要再学上三年、三十年、三百年、三千年、学它三劫、十劫、无量劫，也不相干，一定把它用得出来。所以我们现在在念南无阿弥陀佛，就要把它运用得出来。我们看昙鸾法师的解释。 此二句，名庄严口业功德成就。佛本何故兴此庄严？见有如来，名似不尊。 就是名号不尊重。 如外道軵(推车)人，称“瞿昙”姓。 “瞿昙”不光是外道称，象善星比丘也这么称，就是藐视的意思，有什么了不起啊？！这样说的。这样就是说对释迦牟尼佛这个名号不能生起绝待的心智。 成道日声，唯彻梵天。 就是成道这一天，他这个道德以次第传遍世间，实际这是昙鸾法师举的例子。像我们说一句话，我们作为一个凡夫，像我在说一句话，大家在举心动念在想一个问题，都是我们同名同声中传播出去。先传在地上，再传播到种种天宫，一直传到周遍法界。我们每一个举心动念，每一个言说亦复如是，传遍法界的，这是真实不虚的。那在这个地方只传彻梵天呢，是给我们一个遮护吧，为了这样讲。 是故愿言：“使我成佛，妙声遐布，闻者悟忍。” 阿弥陀佛这个誓愿就是闻他的名号，而得到证悟，实际在他方世界的佛陀也是这样宣化释迦牟尼佛的，也是这样宣化的。有这样宣化的，他方的世尊也这样说，说“过此东方、西方、南方、北方、上方、下方”，不知道这个娑婆世界是哪一方了，各方的佛都这样称的，“有此娑婆世界，此土世尊号释迦牟尼佛，若有众生闻其名号，即于无上菩提得不退转。”他方世界也是这样讲的。所以都是这样讲的，为什么呢？佛佛名号真实不虚。 那你说释迦牟尼佛没有发过这样的愿啊，释迦牟尼佛的愿与阿弥陀佛的愿是同车同行的，但我们凡夫心智中说释迦牟尼佛、说阿弥陀佛。阿弥陀佛是无量佛，释迦牟尼佛是成就一切义，那佛佛都是通达无碍的。 但我们分别心中说，哎呀，释迦牟尼佛取灭了，阿弥陀佛在西方说法。那我们就说阿弥陀佛，这报德差异呀，所以在报德差异中我们认知与择取吧。所以这个地方，是故愿言：“设我作佛，妙声遐布，闻者悟忍。”就是阿弥陀佛在他名号中的誓愿——所以他方菩萨闻我名号，即得三种忍，住不退转，他方众生闻我名号，即得总持法门。那么这就是他的名闻之功德啊，名号之功德，我们能真正的称念阿弥陀佛的名号功德，无造无作，清净随顺的称念，那功德实在是不可思议，唯佛与佛能知。 是故言：“如来微妙声，梵响闻十方。” 昙鸾法师这种讲法呢，很感人，就是开章是“如来微妙声，梵响闻十方”，收尾是“如来微妙声，梵响闻十方”，来圆证圆说，启发于此，回归于此。这样的方法很亲切，远离造作，远离……通常我们就会在解释过程中就会比较泛，甚至感知泛滥。这地方是启于此，回于此，令我们以传承而受教，得以佛法利益。 今天时间又到了，我们明天接着学习，谢谢大家! 录音记录：明璃 |
慈法法师：三种观察必然往生