惠能南宗禅学思想辨义与新探
　　洪修平
　　创立禅宗南宗的惠能是中国佛教史上的一代宗师，他所倡导的直指人心、见性成佛的简易法门，强调自证自度，妙解顿悟，而不重经教师说、坐禅人定，开中国禅宗的一代新风，不仅对推动佛教的中国化作出了巨大的贡献，而且影响中国思想史达上千年之久。然而，对于惠能为代表的禅宗南宗的禅学思想，至今学术界在许多基本问题上看法甚异。本文拟以敦煌本《坛经》为主，参考其它各本《坛经》和禅宗有关史料，就惠能禅会通般若实相说与涅槃佛性论，将实相无相与心性本净结合起来的思想特点作些探讨，以期对学术界长期争论不决的惠能南宗禅究竟以般若性空为理论基点，还是以佛性妙有为理论基点的问题提出自己的看法。
　　一
　　惠能南宗的基本理论是佛性论，而佛性论的实质即心性论，这是学术界的共同看法。但由此却引出了两种截然相反的观点。一种观点认为，这种思想是“最彻底的主观唯心主义”；另一种观点则认为，它是“标准的‘真如缘起’论的客观唯心主义思想”。究竟孰是孰非?要回答这个问题，就必须把惠能“自心”、“自性”与“万法在自心”等概念命题放到他整个思想体系中去加以分析和理解。我们认为，惠能禅学理论的核心是解脱论，它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，本体论和认识论问题也只是在解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。惠能的解脱论又是和修行实践紧密结合在一起的，它反对任何理智的探讨和追求，认为人的解脱从根本上说来并不是一个理论问题，而是一个实践问题。“教外别传，不立文字”之说，除去其自立门户的宗教见识之外，确实反映了惠能禅宗重宗教实践的特色，就某种意义上说，惠能的解脱论可称之为实践的解脱论，惠能的哲学可称之为实践的哲学。
　　惠能的解脱论又是围绕着自心的迷悟展开的，它的修行实践是建立在明心见性、识心自度、不假修习、顿悟成佛的解脱修行观之基础上的。但惠能禅宗是植根于中国传统文化的土壤之中的，是在佛教中国化的过程中形成并发展起来的，它重视宗教实践，但有别于早期禅者山居林处、摄心人定的苦修苦行，也反对呼吸数息、四禅八定等繁琐的禅法与修持形式。它强调心的解脱，但并不对人的心理活动与精神现象作繁琐的理论分析，也反对对心体、心性有任何执著。继魏晋般若学和南北朝佛性论之后发展起来的惠能南宗，熔大乘佛教空有两大系的思想于一炉，从而形成了一系列它所独具的禅学特色。
　　二
　　学术界流行着一种看法，认为空宗和有宗属于两种根本不同的思想体系，不能混同；般若性空说在魏晋盛行后，随着涅槃佛性论的兴起便日趋消沉，隋唐佛教各宗派，除三论宗之外，均以佛性论为主，受般若空论的影响并不大，即使谈到“空”，也是以有解空，以空显有；中国禅宗就更是典型的佛性论者，是有宗而不是空宗。然依我之见，即便是在印度佛教中，空有两大系的思想也不是截然对立的。早期印度佛教般若学以诸法性空来发挥“心性本净，客尘所染”的理论，根本目的也在于说明转染成净、解脱成佛的可能性与必要性。由于它把“本净”解为“本寂”、“本空”，不免失之空洞，因此，继之而起的佛性—如来藏说便在般若学否定万法真实性的基础上，转向对解脱成佛主体的肯定。但这种肯定比较偏重本净的心性，对“客尘所染”则缺乏说明，且有较浓厚的印度神我论的色彩。随之而出现的大乘瑜伽行派便弥补了这方面的不足，它以种子来解说种性，以阿赖耶识来说明流转与还灭。可见，有宗的出现并不是对空宗的简单否定或排斥，而是在空宗基础上的进一步发展。再从理论上看，空有两宗亦不无相通之处。般若扫相，主性空假有、空有相即，在非有非无的遮诠之中显中道实相，虽然并未明确肯定“有”，却包含着通向涅槃之有的契机，这也就是“解空第一”的僧肇所说的“所见不实，则实存于所见之外。”(《维摩经·弟子品》注)因此，《大般涅槃经》中说：“从般若波罗蜜出大涅槃”，这并非夸张之辞，我们可以在该经中看到以非有非无的“第一义空”来释佛性的话：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空。……中道者名为佛性”，“是故佛性非有非无，亦有亦无。”事实上，大乘空宗与有宗在某种意义上确实可说是互为发明，相互补充的，说万法性空的根本目的还在于显万法的实相，为涅槃解脱作论证(尽管大乘空宗说了涅槃空、第一义空之类的话)，而为了建立真如佛性说，亦必须先论证万法之空。正因为如此，在大乘佛教后期，就出现了调和空有的趋势，著名佛学大师寂护混合中观、瑜伽学说而创立的“瑜伽中观派”便是一个例证。
　　在中国佛教中，调和空有的倾向就更加明显。早在东晋名僧释慧远的思想中就已“含有分属于有、空两个体系的思想。”罗什的上首弟子僧祗也曾把般若性空与涅槃妙有视为佛教不可缺少的组成部分。(见其《喻疑》等)而竺道生则进一步从理论上对空有两宗的思想加以会通，在离言扫相的基础上又直指含生之真性，把非有非无的宇宙实相与众生的佛性、自性联系在一起，他的涅槃佛性论与顿悟成佛说都是融摄空有的产物。竺道生以后，中国佛教的理论重心逐渐由般若之真空转向涅槃之妙有，但般若思想的影响并未因此而绝迹，只是由于僧肇谈“空”，已将中观般若的思想推向了顶峰，故“宋、齐、梁、陈皆未能如东晋之专重《般若》”而已。隋唐时相继建立的中国化佛教各宗派，大都融摄了众家之说，并对空有两种思想在一定程度上作出了折衷与调和。除了三论宗直接继承中观般若学之外，天台宗的性具实相说吸收融化了罗什所传的般若思想，华严宗的无尽缘起说以空理通于一切作为“十玄”观法的根据，这都表明了性空般若学与涅槃佛性论作为中国佛教理论的两大主干，实际上已经同时渗透到了中国化佛教各个宗派的理论学说中去，只是各个宗派对般若思想分别采取了继承、改造或发展等不同的态度而已。各个宗派的判教理论，一方面固然是为了抬高自己，标榜本宗的地位最高；另一方面也是为了调和佛家内部各种不同学说之间的分歧。对外讲儒、道、佛三教的合一，对内讲大小、空有、偏圆、权实的统一，这甚至可说是中国化佛教的一大特点。这除了社会历史原因之外，与中国传统的思维方式比较注重统一性、包容性等的特点也不无关系。这或许也能从一个方面来说明为什么在印度佛教空有两宗的争论中会有中国僧人玄奘出来“和会二宗，言不相违背。”(《慈恩三藏法师传》卷四)因此，对于中国化的佛教各宗派，要简单笼统地判定它们的空有归属，似乎既无可能，也无必要，学术界对于天台、华严、禅宗等的空有归属，至今仍难以取得一致的意见，重要的原因也许正是在此。
　　禅宗作为中国化佛教的典型，融摄空有的特点表现得格外明显。注重体悟心印而不拘言象，这本来就是禅者与义学之士的区别之一。菩提达摩东来，顺应着竺道生以来中国佛教发展的趋势，将实相无相与心性本净结合起来作为“安心”禅法的所藉之教，奠定了中国禅宗心性论的基本路子。从达摩到弘忍，中国禅的理论基础始终不离般若学与心性说，只是侧重点时有不同而已。如果我们不是把空有的对立看作不可超越，那么，对禅宗思想体系中同时容纳了《金刚经》与《楞伽经》的思想就没什么可奇怪的了。对于禅宗的以《楞伽经》或《金刚经》传法也不必看得太重。因为禅者对佛经采取的都是“六经注我”而非“我注六经”的态度。惠能“一生以来，不识文字”(敦煌本《坛经》第42节)，没有受过佛学方面的系统训练，他所关心的既不是对世界的概念分析，也不是对艰深的佛教义理或繁琐的修持形式的系统了解，而是现实中每个人的自我解脱，因此，他对经文更采取了一种自由解释发挥的态度，通过融摄空有，而倡不立文字、直了心性的简便法门。
　　三
　　在惠能禅学思想体系中，“心”是一个十分重要的概念，它不仅是惠能整个解脱论的理论基础，而且集中体现了惠能以空融有、空有相摄的理论特色。“心”在佛教中本有种种不同的涵义。宗密在《禅源诸诠集都序》中曾专门述及心的“名同义别”。他把“心”的不同涵义归为最基本的四种：
　　泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一纥
　　利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也。二缘虑心，
　　此是八识，俱能缘虑自分境故。此八各有心所善恶之
　　殊。诸经之中，目诸心所，总名心也，谓善心恶心等。
　　三质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子生起现行
　　故。四乾栗陀耶，此云坚实心，亦云真实心，此是真心
　　也。
　　宗密虽主禅教一致说，但毕竟是一个华严学者，他是依“真心”立论的。因此，他在引《胜鬟经》文“故知四种心，本同一体”之后说：“然虽同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性。依性起相，盖有因由。会相归性，非无所以。性相无碍，都是一心。”性相二宗，禅教诸门，只要同归这一不虚妄、不变易的真心，便能“自然无诤”。在他看来，“达摩所传，是此心也”，“六代相传，皆如此也”。宗密的这种说法，对后世影响很大，主张禅教兼重、性相融合的法眼宗僧人延寿就承袭了这种说法，认为“真如妙心”“非但华严之宗，亦是一切教体”，禅宗言即心成佛者，不是即妄心，而是“唯即真心”，“祖佛同指此心而成于佛”。
　　那么，作为惠能解脱论之基础的心是否就是“真心”呢?让我们来看惠能自己的论述。从现存《坛经》的有关记载来看，惠能所言之心的涵义是极其复杂的，其中比较多的是指“妄心”、“迷心”、“邪心”等等。这些心的意思大体上都与宗密所说的缘虑心相当。同属缘虑心的还有“善心”、“正心”等。无论是妄心邪心，还是正心善心，指的都是一种心念活动或心理状态，他们的基础是可正可邪、可净可不净之心。所以惠能说：
　　心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛
　　往生难到。(敦煌本《坛经》第35节)
　　心正转《法华》，心邪《法华》转。(敦煌本《坛经》第
　　42节)
　　这个可正可邪、可净可不净之心实际上指的就是人们当下的一念之心，于此心上除却各种妄心、邪心，就叫做“净心”(这里的“净”用为动词)。净心以后，心不起任何执著，自然任运，便能“心地常自开佛知见”(敦煌本《坛经》第42节)，获得解脱，所以说“悟者自净其心，……随其净则佛土净。”(同上第35节)可见，当下的一念之心，同时也就是众生的解脱之心。《坛经》中常说的自心迷、自心悟，实际上都是就众生当下的一念之心而言的，因此才有“惠能一闻(《金刚》)，心便明悟”(同上第2节)，“惠顺得闻(惠能传法)，言下心开”(同上第11节)等说法。既然迷悟、缚解皆依当下一念之心，那么惠能主当下顿悟说就是题中应有之义了：“前念迷即凡，后念悟即佛”(同上第26节)，迷悟凡圣，皆在一念之中，此处之念，既是心念之义，也表示顿义。
　　上述种种心，显然都不是指“真心”。那么，这些心是否都以“真心”为体性呢?在回答这个问题之前，首先需要指出，惠能一般是不在“真心”的意义上使用“心”这个概念的，偶尔用到，主要地也不是表达他自己的思想，而是转引他人，例如神秀北宗的思想。惠能自己言真如、佛性意义上的真心，大都是用“性”来表示的，例如“自性本净”(同上第18节)，“自见本性”(同上第16节)等等。这里的“本性”、“自性”都具有真如、佛性、真心或如来藏自性清净心的意义。但惠能对它的具体解释与传统的真如佛性论又是有差别的。他所说的本净的自性主要是指众生之心念念不起妄心执著的本性。他以般若学的无相之实相来贯通本净的心性，使自心佛性不再是一个可以观，可以修的“真心”，而是就体现在念念不断的无执著心之中，是众生心不起妄念的一种自然状态，所以他说：“悟此法者，即是无念无忆无著，莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。”(同上第27节)正是在这一点上，惠能批评了神秀北宗的起心看净：
　　若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄
　　念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无
　　处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是
　　功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。(同上第18节)
　　神秀北宗以心体“离念”为觉，是依有一本觉之心体为前提的，惠能则以觉性释心体，以般若作为心之性，并直指人们的当下之心念，这种对“心”的不同理解是南北禅宗思想上的根本区别之所在，其它包括修行实践在内的一切差别都可以在这里得到解释。
　　由于惠能以非有非无、色空双离所显的般若实相来融通心性、佛性，强调“性本无生无灭，无去无来”(同上第48节)。因此，敦煌本《坛经》多用“自心”“自性”来确定众生当下存在的价值，而很少使用“佛性”一词来表示永恒绝对的真如、真心之义，前后总共出现过五次的“佛性”O都是在众生成佛的因性上被使用的，并不具有真如缘起论意义上的真心或真如之义。而在《曹溪大师别传》中，“佛性”一语虽然俯拾皆是，但大都也是从“不二之性”的角度去加以发挥的，其中所记述的惠能与印宗法师及惠能与中使薛简的两则问答就充分反映了这种思想倾向，惠能引用了《涅槃经》，但强调的却是佛性的“不二之性”，无可执著。这种对佛性的解释，与各本《坛经》所表现出来的般若无所得的思想倾向是基本一致的。
　　上述分析说明，在惠能的禅学思想体系中，真心与妄心本质上是一回事，它们都统一于人们的当下自心。这看起来与《大乘起信论》的一心二门说十分相似，但细究起来却是有很大差别的。《起信论》从一心开二门，重点在于阐述心真如与心生灭的关系，以说明不变的真如随缘而生万法，真妄和合的阿赖耶识通过熏习而复归清净本心的所谓大乘法门，它立论的基础是“真如”、“真心”，众生心实际上成为真心的代名词。而惠能则把真心与妄心又拉回到现实的众生当下的心念上来，他注意的是当下活泼泼的众生之人格而不是去追求一个抽象的精神实体，他关心的是众生当下的解脱而不是真如与万法的关系。惠能与《起信论》的思想差异，我们可用如下图式来表示：
　　上图表明，惠能的思维框架受《大乘起信论》的影响很大，而其思维途径与思想特点却与《起信论》有很大的不同。最大的不同就在惠能所言之心并不以“真心”为体性，而是以众生现实之心为基础。惠能的思想之所以表现出与《起信论》的不同，就在于他用般若实相说对“真心”作了会通。从某种意义上说，惠能与《起信论》的思想差异也可视为南北禅宗的差异。
　　四
　　讲到南能北秀禅法的差异，人们很自然就会想到惠能的得法偈与神秀偈的不同。确实，尽管他们的偈究竟是他们本人所作还是惠能后学所造，现在尚不能作最后定论，但现存的偈文集中反映了南能北秀禅法上的差异，这却是事实。关于神秀的偈，现存的各种记载均同，为：
　　身是菩提树，心如明镜台；
　　时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　这首偈所表现出来的“真心”论倾向是显而易见的。“时时勤拂拭”要求的是依持自性清净心而不断地进行修习。关于惠能的偈，现存有许多不同的记载，敦煌本《坛经》记为两首：
　　其一为：
　　菩提本无树，明镜亦无台；
　　佛性常清净，何处有尘埃。
　　其二为：
　　心是菩提树，身为明镜台；
　　明镜本清净，何处染尘埃。
　　陈寅恪先生曾著文指出，“惠能第二偈中，心身二字应须互易，当是传写之误”(《禅宗六祖传法偈之分析》)，这是对的。敦煌本以后的各本《坛经》都将惠能的偈记为一首：
　　。 菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘
　　埃。
　　这里改动最大、最引起后人争议的是将“佛性常清净”句改为“本来无一物”。这种改法是否如一般所认为的那样是以般若思想(或不准确的般若思想)窜改了佛性论，从而有失惠能的原义?我们觉得并非如此。从惠能的整个思想体系来看，“佛性常清净”与“本来无一物”所表达的实际上都是般若无所得、无可执著的思想。换言之，“佛性常清净”所表达的并不是传统意义上的佛性论思想，而是经般若实相说改造过了的佛性论思想。在般若学的思想体系中，“清净”本来就具有“性空”、“毕竟空”等意思。对禅宗有过比较大影响的《思益梵天所问经》更是提到了性净不受染的思想：
　　一切诸法性常清净。何谓诸法性净?谓一切法空
　　相，离有所得故；一切法无相相，离忆想分别故；一切法
　　无作相，不取不舍，无求无愿，毕竟离自性故；是名性常
　　清净。……譬如虚空，若受垢污无有是处，心性亦如
　　是，若有垢污无有是处。
　　以此来对照惠能所说的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以看出，惠能所发挥的其实正是佛性如虚空、离分别、无所得、无可垢污的思想，而且，惠能也确实说过“心量广大，犹如虚空，……世人性空，亦复如是”(敦煌本《坛经》第24节)之类的话。正因为心性空寂，并没有一个绝对的清净物存在，所以惠能反对神秀北宗的“时时勤拂拭”，认为这实际上是把清净佛性肯定为一个外在于自我的存在，人为地将自我(心性)分裂为二，把修行者自己安放到了心性之外。《坛经》借弘忍之口批评这种见解“未见本性”，认为“如此见解觅无上菩提，了不可得。”(宗宝本《坛经·行由品》)
　　由于“佛性常清净”的说法容易被理解为有一清净之物存在，惠能的后学遂将它改为“本来无一物”，更突出了无修无证、无可执著之义，这显然并没有窜改惠能的原义。从惠能第一首偈的四句偈文来看，“菩提本无树，明镜亦无台”，否定的正是把菩提、明镜执著为有的观点，蕴涵着“本来无一物”的思想。第二首偈中“明镜本清净”所表达的显然也就是第一首偈中“明镜亦无台”的思想。因此，我们认为，用“本来无一物”替换“佛性常清净”，义旨并无二致，对于文化程度不高的禅宗普通信徒来说，反而更能按照惠能的本义去理解。“世人妙性本空，无有一法可得”(宗宝本《坛经·般若品》)，“于一切法不取不舍，即见性成佛道”(敦煌本《坛经》第27节)等等，均是这种思想的表达。
　　正是由于惠能所理解的心与性都不离人们当下的心念，因此，在惠能看来，所谓佛性是唯有情才具有的，他曾明言“无情无佛种”(同上第48节)。他这种观点也为南宗门下许多人所坚持。惠能的这种观点表明他所坚持的既有别于真心一元论——真如遍一切处，也有别于般若性空论——从“弓切法皆如(性空)”的观点推出“道无所不遍”或“草木亦有佛性”，他是通过否定一切可执著的东西来显示人们当下的心念——这实际上是把活生生的每个人自身推到了最重要的地位，这充分体现了惠能不拘文字、融摄空有、为我所用的禅学特色。惠能的贫苦出身也在一定程度上决定了他不是成为一个义学之徒，而是成为一个关心人类自我拯救的宗教大师。
　　五
　　惠能禅的基础是人们的当下之心，因此，他所要求的解脱也就既不是排除任何思虑的心注一境或观心看净，也不是断绝心念的与道冥符或返本归真，而是念念不住、念念相续的无著无缚、任心自运，他把这种心理状态称之为“行直心”(敦煌本《坛经》第14节)，并通过对“无相无念无住”的解释作了发挥。
　　一般认为，“无相无念无住”是惠能禅宗的认识论或修行法，真实，它也是对惠能整个禅学理论的一种概括。惠能自己说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”(同上第17节)这里的宗、体、本皆是心要之义，都是立足于人们当下之心的解脱而展开的。从“三无”中我们可以更加清楚地看到惠能提出的当下现实之心是性空实相论与涅槃真心说相结合的产物。
　　何名无相?“无相者于相而离相”(敦煌本《坛经》第17节)。这里包含着两层意思：第一，“凡所有相，皆是虚妄”。万法既不真，故无可执著。第二，实相无相，性体清净。这是以破邪来显正，以无相之实相来表无相之自心。神会说：“一切众生心本无相，所言相者，并是妄心。”(《荷泽和尚与拓拔开府书》)《坛经》中所说的“净无形相”(敦煌本《坛经》第18节)，“般若无形相”(同上第26节)等也都是这个意思，所以说“但能离相，性体清净，此是以无相为体。”(同上第17节)以上这两层意思都是对《金刚经》“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来”思想的发挥。所不同的是，惠能将经中离相即佛的思想进一步与“即心即佛”联系在一起。
　　何为无念?“无念者于念而不念”(敦煌本《坛经》第17节)。意思是说，任心自念(此为正念)而不起妄念。由于般若实相即是心之体性，因此，自心念念不住、念念相续而又“于一切境上不染”，“于自念上离境，不于法上生念”(同上)，这就是“念念般若观照”(同上第41节)的“无念”。这种“无念”绝不是使心念停顿滞流，因为那是障道因缘：“道须通流，何以却滞?心不住法即通流，住即被缚”(同上第14节)。这种“无念”也不是“百物不思，念尽除却’’(同上第17节)，因为一念断绝，等同木石，无异于成了死人，人既不存，还谈什么人的解脱呢?所以说“若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。”(同上第31节)当然，这种“无念”更不是起心有任何追求或执著(哪怕是对真如佛性或涅槃解脱)，因为“欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。”(《神会语录》第29节)惠能认为，只要当下任心，不起妄念，便能顿至佛地。可见，惠能所谓的“无念为宗”，其实就是以自己当下的自然之自心为宗。
　　那么，何为无住呢?无住者，“念念时中，于一切法上无住。”(敦煌本《坛经》第17节)它的内涵主要也有两层：第一，万法无常，迁流不止。惠能在破一切相的同时，还保留了解脱之主体——众生念念不住的无相之心的存在。《坛经》中有惠能听弘忍说《金刚经》，至“应无所住而生其心”时言下大悟的记载(宗宝本《坛经·行由品》)，这也表明惠能是在性空之“无住”的基础上进一步提出无所住心的。第二，“无住者，为人本性。”(敦煌本《坛经》第17节)这是惠能思想的重心所在。这里的“无住”，既有心念迁流不息之义，又有心念不滞留在虚假的万法上，不执著妄相之义。既然万法无住，心念当然也应该无住。所以说：“念念时中，于一切法上无住，一念如住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”(同上)在惠能看来，人的本性就体现在人们“内外不住，来去自由”(同上第19节)这样一种自然任运的当下心念之中。
　　从惠能整个禅学思想体系来看，“无念”、“无住”说的都是任心自运的意思，不同之处在于，“无念”重在说明妄念不起，“无住”则是强调正念不断。而“无念”、“无住”又都是立足于实相无相，“凡所有相，皆是虚妄”之基础上的。因此，“三无”实际上概括了惠能禅学的理论基础及其特点，它表明：
　　第一，作为惠能禅法之基础的“心”，既不是真心，也不是妄心，而是念念不断、念念不住的当下现实之心；同时，它又既是真心，又是妄心，兼真妄而有之——无住、无念即真，起念、有著即妄。作为真心，它是解脱的主体；作为妄心，它是系缚的根源。这个集真妄于一身的自心，显然又有别于《大乘起信论》所说的那种真妄和合的阿赖耶识，因为它无须以“真如”为体性，它的本性就是活泼泼的它自己。此中之关键，即在于惠能对空有两系思想的融摄。
　　第二，惠能禅学所关注的是每个人的自我解脱，它一般并不探究万法的来源或构成，也不寻求万法的本体或存在的依据。但是，在惠能对人之解脱的论述中，也透露出了惠能特有的本体论思想，这就是超越传统的本末、体用之二分对立，把一切对立泯灭于当下的一念心之中，把活泼泼的人之为人的本性，把活生生的人的生命放到唯一的、至高无上的地位。
　　这样，我们实际上又回到并解答了本文开头所提出的问题——惠能禅宗究竟是主观唯心主义还是客观唯心主义?这个回答就是：既都是而又都不是!——当它把万法说成是自我妄心的产物时，它就带有主观唯心主义的色彩，而当它把人所共有的无念无住之心说成是普遍的、绝对的、唯一真实的存在时，它又带上了客观唯心主义的色彩。但是，在惠能的禅学体系中，真心与妄心是二而一的东西，两者既不相依，又不相生，也非体用关系，妄心并不以真心为体性，真心也不是妄心之外的独立存在，它们都统一于人们当下的现实之心，或者说，是人们当下之心所表现出来的迷与悟这两种不同的状态。在惠能看来，有真有妄，就已经著相，“凡所有相，皆是虚妄”，只有“除真除妄”(宗宝本《坛经·忏悔品》)，超越真妄的无相之相，无念之念，自然自尔的当下无住之心，才是唯一真实的存在。这样，惠能禅宗实际上便形成了一种它所特有的唯当下现实之心的新的唯心论，这种唯心论显然并不能以通常意义上的主观唯心主义或客观唯心主义来简单地概括它。
　　六
　　最后，我们对惠能禅宗的哲学性质再作些具体说明。在《坛经》中，“不是风动，不是幡动，仁者心动”(宗宝本《坛经·行由品》)和“外无一物而能建立，皆是本心生万种法”(宗宝本《坛经·付嘱品》)等，常被人认为是典型的主观唯心主义。其实，这里有生有灭、妄动起念的“心”都是虚妄不实、要去除的“妄心”，并不是第一性的存在，以主观唯心主义来概括惠能的整个思想体系，显然不妥。
　　在《坛经》中，如下两段话又常常被认为是代表了惠能的客观唯心主义：
　　善知识!世人性本自净，万法在自性。……如是
　　一切法，尽在自性。自性常清净，日月常明，只为云盖
　　覆，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇惠风吹散，卷
　　尽云雾，万象森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，惠
　　如日，智如月，知惠常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自
　　性不能明。……吹却迷妄，内外明彻，于自性中，万法
　　皆见(现)。(敦煌本《坛经》第20节)
　　一切万法，尽在自身(心)中，何不从于自心顿现真
　　如本性。(同上第30节)
　　这里的关键是对“万法在自性”、“于自性中万法皆现”等怎么理解。学术界许多人认为，惠能这里是说真如佛性派生万物。不过，有的认为惠能是说清净本性“去掉妄念的浮云就能马上显现出森罗万象”，而去掉妄念浮云，也“就会顿见真如本性，自成佛道”；有的则认为，惠能这里表达的是真如缘起论思想，即自性清净的真如为妄念浮云盖覆而派生(变现)世界万法。我们认为，惠能并没有把真心佛性与宇宙万象肯定为真实的存在，他所说的万法于自性中显现也并不等于说自性派生万法，就好比惠能说风吹云散、日月星辰等森罗万象于清天中显现不等于说清天派生了日月星辰一样。同时，惠能也绝没有把自性派生万物与自成佛道并列在一起的意思，使得自性不能明的“外迷著相”之相与“于外著境”之境怎么可能是“吹却迷妄”后的清净本性所派生的呢?至于说真如被染后派生万物，这与惠能自己所说的“吹却迷妄”后“于自性中万法皆现”显然也不相合。
　　我们认为，惠能在上引两段话中并不是在讲自心派生万物的宇宙论，而是在强调“自性解脱”问题，主要在说明自心(自性)圆满具足一切，自心有佛，自性是佛，迷悟凡圣皆在自心的一念之中，因而不必向外求觅，只要识心见性，便能自成佛道，从这些话中倒是反映出了他突出人的心性的本体论思想。对此，我们只要联系上下文及惠能的整个思想来看，就很清楚。关于“万法在自性”的那段话，是惠能在要求人“于白色身，见自法性有三身佛”时对“清净法身佛”的解释。这里讲的去掉妄念才能显现的自性本来具足的万法，并不是仅指万事万物，它也包括了一切佛经佛法，而且主要的还是指自有智慧性，自能成佛道。惠能常说的“三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有”(同上第31节)，“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有，故知万法本因人兴，一切经书，因人说有”(同上第30节)等等也都证明了这一点。正是在这个意义上，惠能接着说了“一念若悟，即众生是佛，故知一切万法，尽在自身(心)中，何不从于自心顿现真如本性”(同上)的话。顿现真如本性，也就是自性般若起智慧观照，亦即是见性成佛道(同上第”节)，因而惠能特别强调“各于自身，自性自度”(同上21节)。
　　可见，惠能始终是围绕着自性即佛在论述。所谓万法于自性中显现，说的是自性本具的一切如何在自性中显现出来，亦即如何明心见性的问题，这种显现实际上并没有超出意识活动的范围。在惠能那儿，外境是本净本寂的自性思量的结果(同上第20节)，而本净的自性一起思量，便不再是它自身。(宗宝本《坛经·付嘱品》)这就表明，于自性中万法皆现同自性与外境的关系是两个不同而又相互联系的问题。万法在自性，自性含万法，是宗教体悟的结果，而它的根据则是自性思量起妄念才有外境这种哲学理论上的唯心论。在惠能看来，既然一切法、一切境均是自性起妄念执著的产物，是自性起用的结果，那就说明万法在自性，因而就不应该对万法有所执著，应该向内心去体悟自性本具一切，一旦去掉妄念浮云，于自心顿现真如本性，就能证得“于自性中万法皆现”之境界，而这时是自心任运，于一切法不取不舍，不执著的，这也就是“识心见性，自成佛道。”(同上第30节)就惠能认为自性思量起妄念才有外境而言，他的思想确实接近于真如缘起论，但就他把自性理解为无相无念无住的性空，把净妄凡圣皆视为不能执著的相对境而言，他的思想显然又离开了传统的“真如缘起论”。
　　我们从惠能的思想中可以看到这样一种本体论预设：一切善恶之法均以自心自性为依持，而自心自性并不是一个实体，也不是一种逻辑的抽象之物，它是空，是清净，是智慧，它无体无相，不可言说，不可追求，却又能包容万法，成立万法，这实际上是把人与人的生命提到本体的高度，把宇宙本体与人的本体统一于人们“无相无念无住”的当下之心，这个当下之心是一个流变的过程。惠能对思辨的哲学理论问题是不感兴趣的，他所要的是从人的当下存在中来发现自我，揭示人自身生命的价值，突出当下之心是为了引导人们反求诸己，从自身中去追求解脱成佛。如果离开了惠能的宗教目标，便无法把握惠能的哲学思想。
　　惠能思想特点的形成，在很大程度上得力于般若中道观的方法。《坛经》记载了惠能临终付嘱的“三科法门，三十六对”，其基本原则就是“出没即离两边，说一切法，莫离于性相，若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”(同上第45节)这充分反映了般若中道观在惠能思想中的地位。惠能正是通过非有非无离两边、处中道的方法，对传统的佛性论与实相说作了融摄，才形成了自己独具的禅学特点。惠能禅宗对中国佛学两大基本理论体系的融摄，也是它在日后的发展中能逐渐取代其他各宗的重要理论原因之一。惠能把真心与实相结合为人们的当下之心，作为真心，它具足一切功德，作为实相，它又无可执著，这也就决定了惠能虽然主张人人皆有佛性，却是从“佛是自性作，莫向身外求”(同上第35节)的解脱论角度提出来的，并不是从缘起论来展开论述的。惠能在解脱论上是一个佛性论者，而在哲学世界观上却不是一个“真如缘起论”者，这正体现了惠能禅宗中国化的一大特点。
　　(原载《世界宗教研究》1992年第4期)