佛教对“文明对话”的历史经验

董群

从中国文化的历史看，文明对话曾是文化发展的重要动力，这突出地体现为儒释道三者间的对话，三者对话的内容，集中体现为王权与宗教(政教)、名(礼)教与佛法、形质与心神(形神)及真空与俗有(空有)的关系等，可以概括为世间与出世间的关系，反映在经济、政治、伦理、哲学等多方面。三者都有对话的独特立场和经验，都在对话中成长，这从某种程度上说明了宗教对话和宗教“成长”的关系。雷蒙潘尼卡认为成长是一个在宗教相遇中承担主要责任的范畴。(雷蒙潘尼卡：《宗教内对话》，宗教文化出版社2001年版，第125页)佛教方面也是如此。我认为，佛教的这种对话的历史经验，佛教与儒道间和谐共存的历史经验，是可以向当今世界推荐的，对于当今世界的宗教和平与对话，有着十分重要的启示作用。

一、尊异求同

尊异求同是佛教对于对话的基本立场。尊异，不是一般意义上的存异，而是在存异基础上尊重差异。尊异有二方面的内容：一是尊他，尊重儒道的本有传统、立场和特点。二是自尊，坚持自己的独特性，这种独特性，佛教称为“不共”和“殊胜”。慧远主张，“方外之宾，迹绝于物。”(慧远：《答桓玄书沙门不应敬王》，僧佑，《弘明集》卷5)强调的正是这种独特性。求同，在尊异的前提下，寻求三者的共同点。所谓异，有内外之异、形式之异、本末权实之异。内外之异，佛教自称为内，佛学是内学，佛典是内典，称佛教之外的思想为外，这种区分的理由之一是功能差异论，“救形之教，教称为外，济神之典，典号为内。”(道安：《二教论》，道宣，《广弘明集》卷8)形式之异，三者各自的表达方式或外在特征的不同，最为人们所熟知的是，佛主出世，儒主入世，道主避世。本末之异，佛教一贯主张自身是本教，儒道是末教。权实之异，佛教自称是终极实教，儒道是方便权教。这种观点随着佛教的成长而越来越强化，到唐代成为佛教界流行的公开看法，内含的观念是佛优儒(道)劣论，这是为儒道所难以认同的。求同，是佛教凸显与儒道之“共”的方面，强调趋同，同归，但不是同一或佛教一元，而是指佛教与儒道一样，有同样积极的价值目标、政治目的、社会功能，同归于治，同归于善。三者内外虽异而同，庐山僧团领袖慧远提出“内外之道可合”，内外之教“出处诚异，终期则同。”(慧远：《沙门不敬王者论》，僧佑，《弘明集》卷5)这是在共同目的(终期)基础上的儒佛调和论。唐朝僧人宗密主张：“孔老释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。”(宗密：《华严原人论》)这是在共同社会功能基础上的三者融合论。

作为从印度传入的外来宗教，佛教以尊异求同、殊途同归为基本原则，不是以己代他，而是以己利他，与他共存同长。

二、温和宽容

温和宽容是佛教对于对话的基本态度。三者间的对话，佛教通常是受动方，主动方的儒家及道教对佛教常常进行激烈的抨击，佛教对待诸如此类的“对话”，采取了温和的态度，并非以同样激烈的方式回应，而是基于宗教多元主义的立场，宽厚包容。即使是佛教成为国教而处于非常的强势时，也只是通过论战的方式表达观点，比如梁武帝对于范缜《神灭论》，也只是组织佛教徒以写辩论文章的形式回应。佛教的宽容还表现在，一些重要的反对或批评佛教的文章和著名观点也被佛教收入自身的经典中。比如《弘明集》中收有桓玄的强令佛教徒向国王行礼致敬的《与八座论道人敬事》、《与王令书论道人应敬王事》等，并收入反佛的《神灭论》、《三破论》、《夷夏论》，《广弘明集》中收有唐僧法琳的《唐上废省佛僧表》、元魏太武帝的《击像焚经坑僧诏》等。

三、解释回应

解释回应是佛教在对话中采取的具体方法之一。佛教所做的最基础性的工作是准确而有针对性地解释自己的基本观点和立场，这种解释的目的是要使对方对佛教有一个正确的了解，但并不强迫接受佛教的立场，其初衷甚至也并不是要弘教。从现存最早的对话记录《理惑论》中可以看到，佛教的解释是最基本的：什么是佛？为什么要剃发？为什么不准僧人结婚生子？为什么要穿有别于中国传统服饰的袈裟？为什么讲死后可以轮回再生？为什么戒酒肉？所解释的正是儒道基于自身的立场向佛教提出的问题。佛教也主动地做一些基础性的教义普及工作，比如郗超的《奉法要》将佛教的三皈依、五戒、三界、五阴、六情、报应等基本理论都做了通俗性的解释，这样可以使他人对此更易理解。对于来自儒道批评中的不实之处，佛教则进行心平气和的据理回应，比如儒家常批评佛教违反了孝道，佛教认为，孝有小孝和大孝，佛教的孝属于大孝，行大孝并不拘泥于形式。宗密的《盂兰盆经疏》和契嵩的《辅教编•孝论》等对此做出了系统的阐述。                     

四、入他省己

入他省己是佛教进入与儒道的深层对话的方法之一。入他，就是了解对方，省己，即反省自身。解释和辩驳真正要做到有针对性，并不是单纯针对儒道提出的问题，而是要对这些问题背后的文化有深入的了解。而这一点正是佛教在对话中所从事的重要工作。对话的佛教徒，对于儒道都有非常深入的了解，许多文化僧出家前都曾长期习儒道，所以有这样的条件。即使是外来的译经僧，要么长期关注中国本土文化，要么周围有一批精通儒道的合作者。了解他者，也是为了和他者的对话更能让对方了解自身，争取佛教的生存和发展权。同时，佛教更为重视的一项对话工作就是根据对方批评中的一些合理之处，不断反省自律。庐山慧远对于桓玄批评佛教界的各种弊端，主动承认佛教界一些问题的存在和严重性，并提出如何整顿的重要建议，同时在制度上进行佛教建设，特别是制定有针对性的佛教戒规来强化僧团建设。禅宗则制订出《百丈清规》及其他各种清规。针对对方提出的佛教徒不礼敬王者的问题，慧远又重视居士佛教的建设，因为居士以在家的身份不和世俗礼教相违。针对对方提出的佛教徒不从事生产劳动，却要“占用消耗”大量社会物质资源的批评，禅宗建立了佛教徒必须参加农业生产(作务)的制度，改印度佛教的乞食为农禅并重，禅宗的百丈怀海禅师甚至强调“一日不作，一日不食”。这种吸收对方意见进行自身建设的思路是更为积极的对话心态。

五、比类会通

对话产生的明显作用是三者在对话中成长。佛教的这种成长是通过融合儒道来实现的，在融合中以佛教为本整合三教思想，使佛教也真正成为本土化的宗教。融摄的前提是要承认对方有与我相通或互补之处，具体的融摄方法和内容，随着佛教发展阶段的不同而呈现多样性。一是“借用”。最初翻译佛经，一些佛教的名相直接借用儒道的概念来代替。安世高译《安般守意经》，以道家的“清净”译“安般”，“无为”译“守意”。《道行经》以道家的“本无”译“真如”，以“自然”译“真性”。二是比类。在解释佛教思想时，使用儒道的概念来比较，揭示两者的相通性，佛教称此为“格义”。比如佛教的五戒，佛教认为和儒家的五常无异，不杀是仁，不盗是智，不邪YIN是义，不饮酒是礼，不妄语是信。庐山慧远在讲佛理时，常常以老庄思想来说明，这是典型的格义。三是内摄。格义方法本身的局限，佛教界也意识到了，随着经历两晋以来佛教义学的发展和学派的兴起，到隋唐时代，佛教就使用本身的名相系统、思想逻辑来建立各个宗派体系，在此过程中，将儒道的相关思想内摄于自身。就禅宗而言，它将儒家的忠孝礼教和道家的无为逍遥等思想和修行方法完美结合为一体，同时建立起反映中国社会要求的清规戒律。宗密则进一步从理论上以佛教真心为本体，建立起融三教为一体的佛教体系，并在其中对儒道进行思想点评，对历史上儒道对佛教的批判作总体性回应。中国佛教在完善本教的同时，并不排斥儒道的存在。

六、结语

佛教参与三教对话的前提是文明多元论，尊重每一种文明的发展历史和固有的独特思想，只有自尊而无尊他的狂妄自大式的自我中心论，无法进入平等的对话。中国佛教的经验表明，对话中的宽容是不可缺乏的素养，宽容中有自尊，但自尊不是自恋。对话是一种互动行为，既要让对方了解自己，也要了解对方。让对方了解自己，但不是强迫对方接受自己的文明类型。了解对方，不是为了攻击对方。对话的过程，也是成长的过程，而成长有时需要对自身有所改变，这种改变的理念之一是学习对方。还有一点需要说明的是，佛教传入中国，和儒道对话，是以中国社会的高度开放、交流的自由展开为背景，是一个纯粹的文化自觉，不带有外来宗教本身所在区域的政治强权和经济强势等因素。

文/董群(东南大学教授)