五、心所有法(五十一种)

论：第二心所有法，略有五十一种，分为六位：一徧行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。

「心所有法，略有五十一种」：「心所有法」，亦即心相应行法，因这些法属于心王所有，如仆属主；与心相应，如臣随主：心王如「体」，这些心所有法是心体之「用」。所谓「用」，是作用、功能之意。「略」，大略；因为心体之作用，本来应有很多，决定不只五十一个，但为令修行者易于受持，故择要略说此五十一种。

「分为六位」：俱舍论也是将心所有法分为六位，不过却有所不同：俱舍论将徧行五、别境五的十法，合成一位，称为「遍大地法」，其数也是十个，内容一样，只是其分类显然比较粗，不如大乘唯识学详尽。另外一个比较不同的是，俱舍论不称「随烦恼」，而称「小烦恼」，共有十法；而将唯识的随烦恼中的「无惭、无愧」，别立一位，称为「大不善法二」：这当然有其好处，因为可凸显「无惭、无愧」的重要性。然而，唯识学的「随烦恼」之命名，比俱舍论的「小烦恼」，要精当得多；因为「随烦恼」之名指出这类烦恼是「随着」根本烦恼而起的，故意义上深刻得多。又，俱舍论的小烦恼只有十个，而大乘唯识学的「随烦恼」却有二十一个，因此唯识学所论列的法，在深度、广度、及精致性上，都比俱舍论来得高。再者，俱舍论把「贪瞋慢疑」这四法归为「不定法」，显然不是很恰当；唯识学是把这四法加上「痴、恶见」，成为「贪、瞋、痴、慢、疑、恶见」六法，立为「烦恼六」，也就是六种根本烦恼，显然较合理。此外，大乘唯识学五位的第一位「心法」有八种(八识)，而俱舍论的心法却只有一种，指意识，其意为将三八识」合成一体，不予细说，亦无论及第七、第八识。可见俱舍的「心法」太略；同时亦可证佛在解深密经及楞伽经等所说：「阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演。」(阿陀那识为第八识或第七识之别名)。作如是比较之后，可见大乘唯识学的法相，是比小乘殊胜、深入、广大。(大乘唯识既然是释迦佛及补处菩萨(弥勒菩萨)为诸菩萨所开演的法门，那还有什么话说？决定是比小乘殊胜的——至于大乘是佛说、且定比小乘殊胜，这也是无著菩萨在其所造的「摄大乘论」的主要意旨。) 1．五偏行

论：徧行五者：一作意、二触、三受、四想、五思

「徧行」：「徧」，周徧、普徧。因为这一类心行，具有四种普徧之义，故称徧行。这四种普徧是，，1、徧三性、2、徧八识、3、徧九地、4、徧一切时，

1、徧于三性——「三性」是善、恶、无记三性。这五种心所法，不论是在哪一种性质的心行中，不论它是善念、恶念、或无记念之中，都必定要有这五种心所参与，才能起心行。也就是说，众生不管造善、造恶或造无记业时，都必定有这五 种心所参与：因此称这五心所法为「徧三性」。

2、徧于八识——这五种心所，能徧于八识中起作用，亦即，在八识中的任何一识，若要起作用，必定会有这五种心所；也就是说，在心王起作用时，都能发现这五种心所的踪迹。

3、徧于九地——「九地」是从三界中开出来的(即是把三界再细分)，故亦称三一界九地」，密教则称之为三一界九居」，以九地为三界众生所居住之处。此九地为：「欲界」五趣合为一地、「色界」四禅为四地、「无色界」四定为四地，共为九地。又，这九地虽是从三界中开出，但它却可将三界众生的心态、精神状况、身心清净的程度，清楚地区分及标示出来；而且这些众生身心清净的程度，则是依其所得的禅定之深浅而定。简言之，三界众生所居之地，之所以有九种不同，那是由于他们的禅定境界不同所致：禅定愈高，其心的清净程度愈高，所感的受生果报之地也就愈高。此九地为：

1．五趣杂居地：欲界就只有这一地，在这一地中，五趣众生(地狱、饿鬼、畜生、人、及欲界六天)都住在其中，这之中各趣众生，所受苦乐福报虽有不同，所在之处亦有天上地下之别，但他们所共同的，都是「不能离欲」，都是依于五欲杂染。又，「欲界六天」(或称六欲天)为：四天王天、忉利天、兜率天、夜摩天、化乐天、他化自在天。再者，阿修罗因为分属各趣，如有「天趣摄阿修罗」、「鬼趣摄阿修罗」、「畜生摄阿修罗」等， 故但言五趣，而将阿修罗含在其中。诸趣所摄阿修罗道，首楞严经中有详 细之论游，请参考。

2．离生喜乐地：即是初禅的境界。「生」，是指欲界的生死：因初禅已离欲界的生死烦恼，而得初禅之喜乐，即所谓「禅悦为食」是也，故称初禅境界为「离生喜乐地」。或者说，生于初禅天的众生，他们的心灵状态是如何呢？即是「离生喜乐」：尽其初禅天寿之期，他们都是一直处在「离生喜乐」的状态之中，也就是已经远离了欲界的五欲忧恼(「离生」) ，且其心中一直有禅定的喜乐(「喜乐」) 。至于所谓「天人五衰」(天人之天寿将尽时，所出现的五种衰变之相)，那是指欲界的六欲天的天人而言；至于色界的四种禅天以及无色界诸天都是没有这些衰相的。问：「欲界天与初禅天，既同是天界，两者有何不同？」答：三八欲天人的天报，主要是修福(持戒、布施)而来，然而由于不离五欲，故其果报虽殊胜，得享天福，却仍在欲界之中；至于禅天之果报，则是一定要离欲、且修定、得定，故其来世果报就能超出欲界，生于『离生喜乐地』的色界初禅天中。」

3。定生喜乐地：这是二禅天众生的境界。因此天之天人，定力加深，于其定中产生更大的喜乐，故称为「定生喜乐地」。

4．离喜妙乐地：这是三禅天天人的境界。因为「喜」受比较粗，「乐」受比较细，而此天的天人之定力又转深，故又舍二禅天中的「喜乐」心中较粗的「喜」心，只留下比较「细」的「乐」心，此乐深细而绵长，其乐甚大，故三界一切乐中，最殊胜、最妙者，莫过于三禅之乐。故称三禅天众生所受用的境界为「离喜妙乐地」。

5．舍念清净地：这是四禅天天人的境界。三禅天之上，天人之定力又更转深，定力一深，其心行便更细，因此不能再忍受三禅的乐受，而以三禅的乐受为「粗」，于是舍此「粗心」而就「细心」，亦即连三禅的「乐受」都舍。至此，既已于初禅舍欲界苦，次于二禅得深定之喜乐，再于三禅舍二禅之喜、只存乐受，最后于四禅中，连三禅的乐受都觉得粗，因而舍之；于是，到此为止，一切苦乐都尽舍了；苦乐既舍，心中即无苦乐念动，因此达于一念清净，心无爱憎，清净无杂，故称四禅天人之境界为「舍念清净地」 。

6．空无边处地：这是无色界天人的境界。此天天人由于厌患色界天的「色质」为有障碍(质碍)，不得自在，因此加功用行，灭一切色相，而入于虚空定；住于此定中，其心明净，无碍自在，犹如虚空，无有边畔，称为无色界第一天天人的「空无边处地」。

7．识无边处地：这是无色界第二天天人的境界。因为此天之天人，厌患第一天之「空无边处地」，以其相为粗，转缘于识，与识相应，达心定不动，并观识无有边畔，其所得之自在更胜，故称「识无边处地」。

8．无所有处地：这是无色界第三天天人的境界。此天之天人，又厌患第二天之「识无边处地」，以其相为粗，故入于无所有处定；住于此定中，恬然寂静，诸想不生，故此天又称为「无想天」。此天多为外道或凡夫所修境界；佛法中贤圣，除了钝根罗汉，极少住于此天。以「无想」不能增善、进修圣道，纯粹是沉空滞寂，故贤圣不居。

9．非想非非想处地：这是无色界第四天天人的境界。 「非想」，即非有想， 指非如第二天「识无边处」之有想；「非非想」，即非无想，指亦非如第三天「无所有处」之无想：所以是「既非有想、亦非无想」，而称「非想非非想」。以此天天人，既厌患第二天「识无边处」之有想，又厌患第三天「无所有处」之无想，所以再加功用行，入于「非想非非想处定」；住于此定中，不见有无之相貌，泯然寂绝，清净无为。然此「无为」，非真无为，非圣教之所谓无为，而是压伏色心、令不起现行而已，其种子仍在，故报尽还生。此天亦多为外道所住，以耽于沉寂，不能生善，如水牛入于泥淖，不能自出，是故贤圣不住。又，圣教之圣人(阿那含)，多寄居于第四禅之「五净居天」中。

4、徧于一切时——这五个徧行心所，于一切时皆能徧，故称「徧行」。

「作意」：作意心所的体性是「警觉应起心种」，因为每一种心行，都各有不同的「心种」 (心中之种子)来作用，「作意」能令某些特定的心种警觉。作意的业用是「引心令趣自境」，也就是，在某种情境之下，作意先令某「心种」警觉，然后又引领心识趣向当时所缘的境。 「自境」，即各自所缘之境，如「声」是耳识所缘的「自境」，因为不与眼、鼻等共，故称「自」，是独自、特别、专有之意。简言之，在任何心行，任何起心动念之时，必须先有「作意」心所，才能生识，及引起种种心行。因此作意可说是一切心行的「先锋」，它是带头、打头阵的。因此成唯识论引经云：「若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。」因此，作意是一

切识生起的必要条件之一。

「触」：触心所的体性是「令心心所触境-l,ji+：心所、与尘境三者，如何能接触、和合？就全靠这「触心所」的作用；因此，心心所及境三和合，是以触心所为媒介，可说是「触媒」。触心所的业用是作为「受、想、思兰一个心所的「所依」；因为这三个心所，必须依于「触心所」才能生起。

「受」：有触必有受，「受」是领纳的意思。受心所的体性是领纳「顺」、「违」及「非顺非违」的境相。受心所的业用是「起欲」，即是能令心对当前之境，起「欲合」、「欲离」、或「不合不离」之欲望。也就是说，若当前所领纳的「境触」是顺触，则「受心所」能够令心起欢喜相，且起想要跟这「顺触」相合之「欲」。若当前所领纳的境触是「违触」(逆触)，则「受心所」能令心起不喜相，且起欲与此逆触相离之「欲」。若当前所领纳的境触是非违非顺，则「受心所」能令心起「舍相」，并令起非离非合之欲。这就是受心所的业用。

「想」：想心所的体性是：「于境取像」，也就是在种种境中，摄取那些外境之影像，这是「想心所」的体性。想心所的业用是：「施设种种名言」，也就是，摄取种种境像于心中之后，再为这些影像安立种种名称，亦即楞伽经所说的「五法」(相、名、妄想、正智、如如)中之前二法：取「相」、及依相立「名」。这就是想心所的体与用。

「思」：思心所的体性是—令心造作。而其业用为：于善、恶、或无记之事，都能役使心去造作。

以上解释五种徧行心所，其中释文以参考成唯识论及窥基法师的百法明门论解为主，并以参酌其它各家之说为辅：而所须知者，即窥基法师之解文，多半亦是依据成唯识论的论文。以下所作释文，亦采如是方式。

2．五别境

论：二别境者：一欲、二胜解、三念、四定、五慧。

「别境」：「别」，各别。「境」，所缘之境。意即，这五心所，它们所缘的境，各各不同(各各有别)，非如前面的徧行心所，五个皆同缘一境。因为这些心所所缘的境都各别，所以称为「别境」心所。又，这「别」亦有特别、特定之义，亦即，这五个心所，各自都须缘一个特定的情境，才能生起，因此称为「别境」。例如：「欲心所」必定要缘「所乐境」，才能生起；「胜解心所」必定要缘「所决定境」，才能生起。兹表列如下：

欲心所——缘「所乐境」。

胜解心所——缘「决定境」

念心所——缘「曾习境」。

定心所——缘「所观境」。

慧心所——缘「定中所观境」。

以此五心所所缘之境都是特定的、各别不同的，故称为「别境心所」。换言之，这五心所，只有在某些特定的情境之下，才能产生，且通常是在修行的境界中。因此可说，这五种别境心所，也是修行中不可或缺的要素。

「欲」：此欲不是YIN欲或五欲的欲，而是欲望、愿望之义。欲心所的体性是：对于「所乐境」(所爱乐的境界)，希求冀望。其业用为：是精进的所依—亦即，精进须依「欲心所」而起，若无欲心所，则无法起精进心。故修行者若要精进修行，必须先令自己起「欲」，然后才能依于此欲而生起精进；又此欲既生起后，须再不断地自我反复加强之，才能令这欲望更加强烈；修行的欲望越强烈，则能更加精进。又，这「欲」，类似一般显教中所说的「愿」，只不过相宗用「欲」这个字，则意义上更加精确、更加赤裸裸，意涵上比较不暧昧，其范畴较有限定：故行者更容易把握。此「欲」字即类似英文之Desire。

「胜解」：「胜解」，殊胜之解。胜解心所的体性是：于决定境，能作印可。「决定境」，例如世亲菩萨所说的：「色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻境，如是决定。」(大乘广五蕴论)，这些观察、认知与譬喻都是正确、决定的，非犹豫性的，没有暧昧性的，称为「决定境」。而「胜解心所」能令心在这些决定境上，能作「审决印持」(成唯识论)。「审决」，审辨决断；「印持」，印可受持。「胜解心所」的业用是「不可引转」，亦即，对正理或邪理，审决之后，即如是印可受持，没有任何因缘能引他转变其知见，亦即例如：于所印持之大乘正理，既得如是胜解，便不再受任何凡、外、邪、小的知见所动摇，或退没。而于所审决的外道邪理，亦不会受任何影响而改变，成为接受或赞许。因此可知，这「胜解心所」对修行人来讲，实在是太重要了——若无此心所，则于邪正之判辨、抉择、及坚定执持或破斥舍弃，便无法作到。是故如来圣教弟子，于了知这道理之后，应努力于自心中多培育、长养、加强对圣教正理的「胜解」：「于决定境，审决印持，不可引转。」如是即是修习「胜解」之体与用。

「念」—忿者，不忘也。念心所的体性是：「于曾习境，令心明记」而不忘也。「曾习境」，即曾经学习或经历的事，或者是惯习、或串习之事。对于这些事，都能念念不忘失，这就是念心所的体性。念心所的业用是：能作「定」(三摩地)的所依。亦即，若有「念心所」现前，即得念念不失正念，便能依此正念之心而得定；反之，若失正念之心，正定即无所依，便不能得定。因此，要得定，必须先有正念的「念心所」，作为定之所依。这就是为什么在正教中，佛教弟子修三昧时，必教他们先修「念」—田正念摄心，以念正而不乱，是故得定。因此，「四念住」的念，「念佛、念法、念僧」的念，「六念」(念佛、念法、念僧、念舍、念戒、念天)的念，或「八念」(六念再加念无常、念死)的念，或「念佛」的念、「念咒」的念、「念经」的念等等，都是在修习、熏习这「念心所」；念心所成就，即是「正念成就」；正念成就，便能引发正定，故成唯识论说，为何念心所能为定之所依呢？因为这念心所「能引定故。」可见「念心所」在修行中的重要。

「定」：梵语三摩地(Samadhi)，义为等持、或正定。定心所的体性是：「于所观境，令心专注不散」；意即，这「定心所」，它能令心在所观的境界上，专注不散。故大乘广五蕴论说：「谓于所观事，心一境性。」「心一境」即是专注一境不散之义。定心所的业用是：能为智慧之所依，因为「依斯便有抉择智生」(成唯识论)，意即，若依于定，便有能抉择的智慧生起，此智慧因为依于定，与定心相应，与清净心相应，所以是真智，而不是散慧、染污慧、黠慧、或邪慧。反过来说，若无定，则慧无所依，无法生起。因此，以论证经，楞严经说：「由戒生定，因定发慧」。可知，欲求无上正智，须先离于散乱、杂染、摄念入定，方有慧起。也就是说，欲求正智，须从正定入手。若得正定，慧即有所依。

「慧」：慧即是智慧，此指正智而言，非世智辩聪之黯慧。慧心所的体性是：于所观境，能作拣别抉择。亦即法华经所说的「能善分别诸法相」的善分别：以有慧之拣择力故，于一切法之体、用、性、相，乃至因、缘、业、果，善、恶、无记等，皆了了分明，不为外相所迷、所惑，故是有慧之用，即称为「能善分别」。又，今人常迷惑，以为「无分别智」的「无分别」，是凡事笼统、迷糊，不辨是非、善恶、正邪，叫作「无分别」——错了！那是愚痴无智、无明合钝，不是佛所说的「无分别」；佛说之真「无分别」是指不妄想分别，不依我执、我见、我慢等而生「妄分别」 ，但并非没有依于正智，而于一切法了了分明、且能抉择之「善分别」。这种当今流行的错误观念必须纠正过来，否则将会搅乱修行，因为「以愚为智」故。其次，慧心所的业用是：能断疑惑，尤其是对正法，若有种种疑网、或犹豫不决、或不信、或迷惑，以有慧心所起，便能以此慧力，观了抉择，而断除其疑。因为「疑」是六根本烦恼之一，且是障碍修行之大者，因此，疑若不除，无法起真修。(心若有疑，即不能全信，即不能安心、全心全意地修行) 。故知断疑在修行中是很重要的一环，楞严经中所谓「咨决心疑」，即是断疑。但若无慧，即无断疑之用。又，断疑即是修行中「断惑证真」的「断惑」之第一步！若于正理疑心、犹豫不断，即于真修行上，第一步都无法踏出去！

3．十一善

论：三善十一者：一信、二精进、三惭、四愧、五无贪、六无瞋、七无痴、八轻安、九不放逸、十行舍、十一不害。

「善」：何谓善？成唯识论说：「唯善心俱，名善心所。」必须是与善心一齐生起的，才能称为善心所。蒲益大师云：「能为此世他世顺益，故名为善。」「此世他世」，即今世与来世。能令今世与来世，在福智上得到顺遂与利益的，就称为善；也就是，有助于福智增长的，就是善，否则即是不善。

「信」：信即诚信不疑。信心所的体性为：「于实德能，深忍乐欲，心净为性」，对于有真实功德及能力之人，意即三宝(佛及三乘贤圣)，他们所开示的正理、因果，皆能深信、忍可于心，且乐于闻持、修习；如是之信心，能令其心转为清净，以其信力故，不为邪理或谬事之所引转。这里所说的「忍」，即是胜解，也就是信受正因；「乐欲」即是欲，也就是信正果：以信正果，故乐欲求之。信心所之性能令人心清净，「如水精珠，能清浊水」(成唯识论)，又如明矾，能令水澄清：所以金刚经上说：「信心清净，则生实相。」(信心若坚定不动，且有力能令心清净，无邪无妄、无杂无染，则心水澄净：心之实相当即显现。)是故当知，「信心」有去除心中杂染、邪、妄、令心清净的性能。成唯识论又说：像「惭」、「愧」等心所，虽然也都是善心所，但它们并非以令心清净为相，因此「信心所」于诸善心所中，体性独特。再说，各种染一污法(即烦恼、随烦恼)，各个都有其特别之相，唯独与「信」正好相反的「不信」心所，它的自相是浑浊的，而且又能浑浊其余的心、心所法。如极污秽之物，能自秽秽他。 (「又诸染法各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所。如极秽物，自秽秽他。」)可知「不信」心所造恶(成就染一行业)的性能之大。而「信」正好与「不信」相反，因此「信心所」之性是清净。若把这知识运用到修行上，找们就知道，于正理有信心的人，其心易于清净；或者，唯有心清净的人，能于正理生信心。。反之，心中杂染邪妄的人，不易有正信生起。再者，我们常常会觉得很奇怪，佛法这么好，为什么有些人就是不能信呢？其原因就是：他们心中太染污，故无法令性质清净的「信」心所生起。又，为何众生心会染一污而不能生信？因为宿昔极重烦恼恶业所缠，故心不清净。其次，我们又可知，当今佛教界的一个很重大的现象，亦即：有些佛学家，或僧或俗，他们虽深入地研究三藏经论，而且有很多着游，但很多人读了他们的书，都有一个共同的感想，那就是：「令人越读越不信佛法(或三宝)」，而且还对佛所说的道理，提出很多「修正」或「教理改革」的意见，令人对佛法产生疑惑、不信。例如令人不信「佛是一切智人」 (这就是不信佛、不信「一切智」及佛果功德，谤言是后世将佛「种格化」)，不信大乘(谤言大乘不是佛说，这是总谤、总破大乘法)、不信真如、及诸佛净土(这是别谤无上法及如来之大悲大智功德)。这正好应了成唯识论中的话：因为那些人虽然研究三藏，但因为他们心中本来不清净、杂染太多，因此虽然研究，但却不信，而这不信，「自相浑浊……如极秽物，自秽秽他。」因此等于到处撒粪，令一切皆不净。是故成唯识论说，，「由此应知，心驷一昏。」也由此可知，为什么信与不信是勉强不来的，因为心清净与心染一污，是一下子勉强不来的：心清净是无量劫熏习的成果，故能生信—心染污是无量劫造恶的结果，故无法起信。也因此须知：你若今世能于佛之正理起信心，那是你无量劫修行得来的成果，故莫等闲视之，亦不可视为当然、或视为「平常」，当须善自珍惜、护持，并咀勉增长之。以上为解释「信心所」的体性。

至于信心所的业用，则是：能「对治不信，乐求善法」。意即，你本来若有信心，但偶然看到或听到不信、或染一污的书籍或书说，因为猛然间心中没有提防，不期然而被那些言论所影响，于是心受染污，因此也会有些「不信」之念生起：然而心中却很不乐，很是冲突，好不烦恼：不过因为原本是有信心的，毕竟这信心已在你心中生根，所以原有的信心势力比较大，因此：心中虽暂时被无意中摄取到的杂染信息搅合、染一污了本心，但只是局部的染一污与动荡：很快的，当心稍为静下来的时候，这原本具有的「信心」之力，便会有如白血球一样，去逐渐吞噬血液中、或身体中的病毒，而令身体再度康复。「信心」亦如是，若有「不远」而来之染一污与「不信」侵入，本具之「信」即能起而抗拒、击破闯入的「不信」，令心再恢复本有的清净，如药治病，故称「信能对治不信。」然而，这是指本来有正信之人，接触到「不信」之信息，才能以其本有之「信」力，对治突发的「不信」。至于原本无信、善根微薄之人，若接触到「不信」、染法的信息，因心中无「信」的白血球可以对治这些「不信」的「病毒」，因此，此人的法身慧命很可能就这样被毒害了！那样实在是冤枉、可怜。更有进者，有一种人信弱德薄，其心染一污，一闻谤佛毁法之语，不但不起烦恼，反而信乐其言，一拍即合，随之附和，而成断善根种性之人。此即是为所谓「善知识」所误。因此佛一再说，修行须「亲近善知识，远离恶知识。」然而怎样判别善知识与恶知识呢？最简要的方法，即是：如果某人所说之法，令你越听越对三宝生起信敬，乃至令你发心如法去修行，那人即是善知识；反之，若有人，虽然他本人看似很有学问或很有修行的样子，但他所说的法，却令你越听越对三宝没信心，越听越对法有疑、乃至不信，对佛所说的，也有很多意见，很多不赞同，觉得佛所说的法有很多因为时代或种谨因缘不同，「须要商榷、修正、改进」；如是非法说法，法说非法，自己浑浊，令他浑浊，因此令你于法有疑、有犹豫、不确定，不能确信，于三宝态度模糊，因此你迟迟不能真正起修，而但溺于言说戏论，自不修行，心中却总对三宝有无尽的抱怨——这种人就是恶知识，或伪善知识；为佛弟子，于此恶伴应当觉知，应速远离，否则你的法身慧命，迟早要葬送在他手中。以上解说「信心所」的第一个业用：能对治不信。其次解说「信心所」的第二个业用：能令人乐求善法。因为有信，心清净故，故与一切善法(佛正法)相应，而能起欲，爱乐修证世出世善法，以求得其善果为乐。故知，真正有信心之人，对他来讲，修行不是件「苦差事」 ，也不是件勉强的事。反之，若以修行为苦事的人，即表示其信心尚未真正发起，因为若真有信心，即能于三宝的真净德中，深信而生喜乐，且于一切世出世善，深信其有力，能得乐果，能成圣道，而起希望之欲，而乐修乐求，以修行为乐。因此，佛说若欲出家，须以「正信出家」，即是此义。若非正信出家，即是非如法出家，或即是「随业出家」(由于业力的牵引而出家，非自知自觉发心出家)，如此即不能于出家后，乐于修行、如法修行。因此可知，信心所的业用，对修行人来说，非常重要，因为他可对治不信(防治不信病毒)，又可令行者乐修善法，不以修行为苦，而以修行为乐。

再者，关于信的重要性。华严经上说：「信为道源功德母。」(信为一切修道的根源，一切功德之母，以能出生一切功德故。)大智度论云：「佛法大海，唯信能入，唯智能度。」(佛的一切智海，唯有具足信心之人，才能得入，唯有具足智慧之人，才能横度，而得其宝藏。)又，信根是一切善根之本，故恶知识坏人之信心，即是坏人善根之本，亦即是坏人修行之本，故即是「根本坏」；若信根坏，即一切皆坏，一切善法顿时不能生长、顿时萎缩，法身慧命即速断绝，以信不具故，成一阐提人；大般涅槃经说：「一阐提人名信不具，断善根种性，当堕地狱。」故修行人当知信根之重要，当善自护持，如护眼目，莫为恶人所害，徒自受苦。

「精进」：梵文昆梨耶，又译为勤，是为正勤。精进心所的体性是：能于断恶修善之事中，令心勇猛强悍。所谓「正勤」，或「正精进」是指：未生之善令生，已生之善令广，未生之恶遏止令不生，已生之恶断除之令不绩。 「勇猛」是表示「胜进」 ，即是于殊胜法(净法)上精进，而不是在染法上精进。「强悍」表精纯，以别于「无覆无记」的自性清净，故精进不是在染法或无记法上增进，而一定是要在善法上努力，才能称为精进。又，勇猛是在修断事上不畏困难，没有怯弱，更不退转。以上是精进心所的体性；其业用则有二：一、对治懈怠，二、成满善事。对治懈怠是消极的作用；成满善事是积极的功用。所谓「成满善事」，是以精进力故，勇悍不退转，于所得法亦不生喜足，直到圆满成就为止。又，所成满之事，当然是指修行之事。其次，修行者当知：精进根也是修来的，不是天生自然的。我们常听人说：「你为什么能那么精进？我好佩服、好羡慕。为什么我老是精进不起来？总是没有劲儿。」须知，他能那么精进，不知他前世已经于精进根上修了多久，今世才能如此。又，须知，若是越精进，则会越精进，犹如滚雪球，会越滚越大。相反的，若越懈怠，则会更懈怠。因为先前的精进，能成为现在精进之因，而更生精进，因此精进无有已时。你也不必光羡慕别人能精进，须知「精进」是善，也是善根(五善根)之一；而「善」与「善根」都是须要修习、长养才会有的，不是从天上掉下来的，亦不是天生自然的、或所谓「与生俱来」的。「开始就不迟」！从现在开始发心修习，很快就会有成绩。

于善心所法中，「信」是众善之本，故列为第一。得「信」之后，起「精进」心，于自心中在法上起大勤勇，断恶品、修善品，能令速成佛智，故于善心所中列精进」为第二。

「惭、愧」：惭与愧是一对：惭以对己，愧对他人。「惭心所」的体性为：「依自法力，崇重贤善。」依自身的觉知力，及法的熏习、教授力，而能崇敬贤人、尊重善法，因此于恶、不善事，起羞恶心，而不愿为。惭心所的业用是：一、消极上，能对治无惭；二、积极上，能止息恶行。谓心中若本有「惭」，一旦忽遇「无惭」之境，即能起而对治之，令「无惭心所」不起。以有羞恶之心，故常能止息恶行。

「愧心所」的体性是：「依世间力，轻拒暴恶。」「世间力」，即现在所谓的舆论之力，或「社会公议」乃至「人言可畏」之力。「轻」为轻视；「拒」，抗拒、拒斥。谓由于在乎舆论之力，因而轻视、拒斥暴恶之行：所以说「愧」是指愧对他人而言。愧心所的业用为：一、对治无愧，二、息诸恶业。

俗语所谓：「人无惭愧，百事可为。」是故要行「正勤」，断恶修善，必须先有惭愧心(羞耻心)：不但要在为恶犯过之时，知所惭愧，且要因有「惭愧意识」，而不敢去为恶、不屑造恶；如此才能真正改往修来，日渐进步。因此，发惭愧心，于过恶有惭有愧，能善分辨，才能真正起正精进，行一切修断事，因此在精进之后，列「惭、愧」二心所。

「无贪、无瞋、无痴」：这三个心所，又称为三善根、或三根，因为它们有殊胜的生善能力，且能有效地对治三不善根(贪、瞋、痴)。惭愧心生起后，对于三不善根，才能有效地遏制、止息，从而生出无贪、无瞋、无痴三善根。

「无贪」心所的体性是：「于有有具，无着为性。」「有」，是三有(欲有、色有、无色有)。「有具」，即三有之因；故「有」是三有之果。「无着」，无所躭着或取着。谓对三有(之果)及三有之因，都心不取着，称为无贪。无贪心所的业用是：一 、能对治贪着，二、能令作善。因为唯有自心真正不贪着，才能与人为善，有益于人，因而利人利己：利人者，为大乘善；利己者，为小乘善，或凡夫善。

「无瞋」心所的体性是：「于苦苦具，无恚为性。」「苦苦具」，苦因及苦果。对于苦因及苦果之事，心不起瞋恚。换言之，对于苦恼之事：心不生瞋，称为无瞋。这表示：即使有外来的瞋恼的「刺激」，也不起瞋恚心，这才是真无瞋—亦即所谓「对境不瞋」，而不是只有在「没事」的时候才无瞋，一有境界当前就挺不住了，那不是真无瞋。故可知，前面的「无贪」，也是要「对境不贪」，才是真无贪。无瞋心所的业用是：一、能对治瞋恚，二、能令人作善。若心中有瞋，则一切善事皆不能为；心无瞋恼，心中一片祥和，才有可能造善、修善。

「无痴」心所的体性是：「于诸事理明解为性。」「事理」：「事」如生死、因缘、业果等，「理」如四谛、十二因缘、无我、无生、真如等。对于这一切事与理都能明解，称为无痴。故有人说：无痴之性即是慧。无痴心所的业用为：一、能对治愚痴，二、能令人作善。愚痴即是无明，以不明事理，不解善恶因果，故称无明愚痴。因此若不明因果事理，所造之业即皆与愚痴相应，不能成就善业。

「轻安」：轻安心所的体性是：「远离粗重，调畅身心，堪任为性。」「粗重」，指烦恼，或粗重的烦恼。因为心若有烦恼：心即有负累，因此其心即粗而沉重。心若无粗重烦恼，即如释重负，而身心顺畅，轻松、安适，故称轻安。 「堪任」，即能堪修行。如人无包袱负累，身心又畅快，即堪能远行；故心得轻安，便堪修行。所谓的「修行」，这里是指修止观禅定而言。轻安心所的业用为：一 、能对治昏院，二、能「伏除能障定法，令所依止转安适。」「伏除」，能降伏、断除。「能障定法」，会障碍得定的法。「所依止」，即是身心。谓轻安能够降伏及断除于得定有障碍的因素，也就是扰定之因素，因而令身心转为安适，从而速令得定。所以可知，轻安是修定时，在心已得定、或将得定时的一种善心所，此心所能令身心轻松安适，远离粗重。又，轻安有「身轻安」与「心轻安」二种，皆是在禅定中生起之善法，而令禅定之修习能持续进行。 (成唯识论：「十徧善心，轻安不徧，要在定位方有轻安，调畅身心，余位无故。」瑜伽师地论「摄抉择分」中亦如是说。)因此，若听人说：「我得轻安」，即表示他已得禅定(明•明昱法师亦云：「轻安一法唯定地有，欲界中无。」)；如是说时，他不但得禅定，而且于禅定有相当好的境界，因为他在禅定中已有轻安的善法生起，能远离粗重烦恼。是故当知，不可随便对人说：「我觉得好轻安」，否则很可能犯下了大妄语过而不自知(以未证禅定而言已证故)。又，若已得轻安，则能对治昏忱，昏忱盖即可除，睡眠也自然大量减少，乃至全无(因为睡眠是大昏忱故) 。

「不放逸」：「放」，放任、放纵；「逸」欲六尘，迷不知返。不放逸心所的体性是：，逃逸：心若放纵，即逃逝而逸入五「精进三根，于所断修，防修为性。」(成唯识论)三一根」，三善根；「精进三根」，谓依于精进与三善根(无贪、无瞋、无痴)，对于所欲修、欲断之事，皆能防备、修断之，其善法令增长，这就是不放逸心所的体性。因此，所谓不放逸心所，是以「精进与三善根」四法为体，而能具防修之功能，非别有体。因此，窥基法师解云：「即此四法防修功能，非别有体」。不放逸心所的业用为：一、能对治放逸，二、能成满一切世间出世间善事。故知若欲成满世间、出世间一切善事，皆须修不放逸。是故佛于大般涅槃经中说：「我此法门名不放逸行。」此所舌不放逸者，有三种—身不放逸、语不放逸、意不放逸。又，禅门所说的「起心动念，念念分明」，即是「念念不放逸」；故知不放逸令人能修一切善法，能防护断除一切身语意不善，能持无上心地戒、能真实修习无上禅，故书不放逸能成满(成就圆满)一切世出世间事业。

「行舍」：舍有两种：「受蕴」中之舍与「行蕴」中之舍；受蕴中之舍，称为「舍受」(即不苦不乐受)；行蕴中之舍，称为「行舍」。但舍受是无记性，而行舍则是善性。行舍心所的体性是：「依于精进及无贪、无瞋、无痴三善根，而令心得平等、正直、无功用住。」(成唯识论)。其业用为：一、对治掉举，二、令心静住。谓这四法(精进与三善根)，能令心远离掉举等障碍，令心静住，称之为舍；以其能舍粗重的昏忱及掉举，故心才能得静住。据成唯识论，这「舍」又有三位(三阶段：初、中、后)的差别：初舍(第一阶段之舍)为：首先由不放逸除去杂染，然后修初舍(初心舍)：即舍去「掉举」之行，令心得平等。中舍(第二阶段之舍)为舍邪曲之行，令心得正直。后心舍(第三阶段之舍)即是舍有功用之行，令心得无功用住。这就是「行舍」的三位差别。又，此行舍即是四禅之「舍定」(舍念清净地)，故是善性摄，不是无记。再者，最初舍的掉举，是由于众生依贪瞋痴，而念念攀缘，故令心掉举，今既已舍贪瞋痴，依于无贪、无瞋、无痴三善根、及精进，故心能得不掉举，因而心得平等住，复以「精进」力故，增至正直，乃至无功用行。「无功用行」之义为：不藉加行功用，而得安住禅定。亦即类似所谓「安而行之」。(参考：明•广益法师，百法明门论纂注)。 「行舍」心所，简言之，即是于禅定中，以三善根及精进力，舍去昏忱、掉举，令心寂静而住。此为四禅境界所生之善法。

「不害」：其义为不杀害、不伤害、不损害、不恼害。不害心所的体性为：「于诸有情不为损恼，无瞋为性。」对有情众生，不作损伤、恼害之事。这是十一个善心所的最后一个，但它却是菩萨道的根本，因为「无瞋与乐，不害拔苦」(成唯识论)，谓唯有无瞋之人，才能真正于诸众生，施与利乐；唯有心中不害之人，才能拔众生苦；又，与乐为「慈」，拔苦为「悲」，故不害(不恼害一切众生)实为慈悲之本。反之，杀害众生、伤害众生、恼害众生，即是心不慈悲。以上为解释不害心所之体性。不害的业用为：一 、能对治害，二、能起悲愍心。故修行不恼害众生，即能令生菩萨悲愍一切有情的心。

以上为解释十一个善心所。

4．六烦恼

论：四烦恼六者：疑、六不正见。一贪、二瞋、三慢、四无明、五 疑、六不正见

「烦恼六」：即六烦恼。此六烦恼称为「根本烦恼」，因为它们是一切烦恼生起的根本，一切烦恼皆由此而生长。「烦」与「恼」不同。「烦」者，烦躁扰动；「恼」者，恼乱身心：烦者轻，而恼者重：轻扰为烦：重扰为恼。

「贪」；负心所的体性是：能令有情于三有之因及三有之果，生出染着。其业用为：一、能障「无贪」善根；二、能生苦：以由贪爱之力，令五蕴之身生起，复执此身为我，名为「取蕴」；以贪爱取蕴为因，而生出众苦。故知三有苦果，皆由贪生。

「瞋」：瞋心所的体性是—令人于诸苦因与苦果，生起瞋恚。其业用则为：一、能障「无瞋」善根；二、不安稳性、能为恶行之所依。 「不安稳」之义为，因为心怀憎恚，多住于苦，所以不安。「能为恶行之所依」，因为「瞋必令心热恼」，而发「起诸恶业」，所以瞋是不善性，且能生起种种恶行：种种恶行依瞋而生。

「无明」：即是痴。痴心所的体性是：「于诸理事，迷合为性。」「理事」，指四谛、十二缘等因缘业果事，及无常、苦、空、无我等理。对于这些皆迷惑、合钝，不知不觉，犹如人处暗室，不能明见，故称无明。又，无智慧光明，长处黑暗，盲目造作追求，故称无明。这就是无明的体性。无明的业用为：一、能障「无痴」善根，二、能为一切杂染所依。谓心若无明，即能障碍无痴善根的生起，这是痴心所的消极业用。其积极的业用则为：能为一切有漏杂染生起之所依：一切杂染皆依之而起；进而言之，由于无明的原故，便次第生起了疑、邪见(不正见)、贪、瞋等根本烦恼、以及种种随烦恼，因而造诸恶业，且招戚后生(来世)的杂染诸法。(成唯识论：「谓由无明，起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼业，能招后生杂染法故。」)是故可知，无明即是一切有漏杂染的总因：连三毒中的贪瞋：六根本烦恼、以及二十随烦恼，都是从无明生。众生由无明生诸烦恼，复由烦恼心之推动，而造种种杂染生死业，于是戚生后世杂染的依正二报，因果循环，无有已时。附及，「无明」心所，依本论应是第四，在「慢」之后，但成唯识论则将之列为第三，而令贪瞋痴在一起。并且一般也较习惯三毒心合说，故笔者在此系依成唯识论的次第来注释。

「慢」：慢心所的体性为：倚恃我相，于他有情心生高举；亦即恃己凌人。其业用为：一、能障不慢，二、能生诸苦。因为心若有慢，则对于净功德之法，及有德之人，便不肯谦下，由此招戚生死轮转，受苦无穷。这就是慢心所的体性与业用。慢有七种：1慢、2过慢、3慢过慢、4我慢、5增上慢、6卑慢、7邪慢。在一切恶心中，慢心障道是非常大的，因为有慢心，所以就不能真正尊师重道：慢心重的人，多半轻法慢人，对师、对人、对法多不生尊重；因此慢心重的人，常常是越学越傲慢，乃至目空一切，对一切人皆看不在眼里；因为这种人在未学、未修之时就已经很傲慢了，若有所修、有所学之后，通常只会增长他的慢心。所以，诸佛祖师对于慢心重的人，若来求法，即先调伏他的慢心，然后才渐渐教他佛法：慢心不调，学法无益。何以故？以「慢」者即是计我、执我，以自我为大，凌驾他人，而「我」即是生死之本；一般人虽亦着「我」，但他们的「我」不会膨胀到去侵凌他人，而慢心重的人，都是十分自大的，且他们的自大常会侵凌、逼恼他人，故是与佛法的「无我」、及「无我相」，恰相连惇，完全不相应，故不堪修行。若心有慢，如身中有癌细胞，一切所摄取的养分，都拿来壮大增长癌细胞，加速死亡。有慢心的人亦如是，若慢心不除，其所摄受的佛法，不但不能令他增长功德、灭罪生善，反而增长了我慢的癌细胞，结果他就越来越睥睨一切，最后他自己便被我慢给淹没了。一切众生佛皆能度，唯独慢心之人，佛亦难度；如二乘增上慢人，法华会上五千退席，故增上慢人，佛亦不能度他们入无上菩提、究竟涅槃；须

待一段时日，多至八万劫，我相销尽，方能以无我相故，回小向大，然后堪受大法。故知慢心于菩提道上，害人之甚，宜速拔除。

「疑」：疑心所的体性为：「于诸谛理，犹豫为性。」这个疑，并非指一般日常生活中的怀疑，而是特指对佛所说的「谛理」(真理)，如因果、无常、无我、苦、空等而舌。「犹豫」，即不能决定，因为对这些谛理，狐疑不信，故不能决意依之而修诸善业。所以疑心所的业用即：「能障不疑善品」。因为不能直前修善，故善法不能得生。所以说疑心所能障不疑、及障善法生起。这疑为何是六大根本烦恼之一呢？因为「疑」是较轻微的不信；疑心若深，即转成「不信」，不信再深，便成为「谤」，故「疑、不信、谤」三者常是连锁反应，从疑很容易变成不信与谤，因此「疑谤」二字常合说。又，因为疑心，令人不能确定信受佛理，令人对正理不能承当、信解，因此对正理的修行就逡巡、踟畸、游移不前，从而障碍了实际去修行，所以说：心中对法有疑的人，无法修善、生善；因此这障碍是很大的。

「不正见」：即不正知见，又称恶见。 「不正见心所」的体性是：能令人于诸谛理颠倒推求，能生染慧。 「颠倒推求」，即是颠倒想，而非正思惟，因而生起种种妄想分别。「染慧」，染一污慧，即是妄想分别之邪慧，以邪慧非但不能令心清净、光明，反而能令心染一污，故称染一污慧。 「不正见心所」的业用为：一、能障善见之生起，二、能招戚今世及来世众苦。因为不正见的关系，所以不能修习正法，因此障碍了善见的生起；又以恶见故，摄受恶法、修习恶行，以此为因，戚得今生来世种种苦果。

恶见(不正见)有五种，又称五见，或五恶见：一、萨迦耶见，二、边执见，三、邪见，四、见取(见取见)，五、戒禁取(戒禁取见)：

一、萨迦耶见——「萨迦耶」为梵文，义为身，故此又译为「身见」，或「有身见」。 即是外道对于五蕴，不了和合如幻，假名为身，而执身为实有，且以为「我」、以及「我所有」，因此，身见又称为「我见」。以一切众生都依此我见或身见，而起惑造业，故是一切恶见、及有情生死流转之本，故立为五见之首。

二、边执见——又称边见。即是断、常二见。谓即由于萨迦耶见之增上力，又进一步计执五蕴身心为常、为断。「常」，即常见，指计执此「我」永远常住不坏如外道之执种我不变，或灵魂不减等。 「断」，即断见、或断减见，此系计此身心于死后，归于断减，一无所有，无有任何后绩果报，即俗语所说：「一了百了」。此断常二边见，之所以称为恶见，因为它们都能障人修行：执常见者，因为计一切皆常住、不变，故计修行亦不能对业果有所改变，所以不能起正修行。执断见者，因计一切皆归空无所有，悉皆断灭，因此谤言修行亦无益，是故亦令人不能起正修行。

三、邪见——此为谤因果者，否定因果正理，言因果皆无实。因此他们说，修善固不能得善果，造恶也不会得恶果：一切世间，无因无果。以此恶见，误导众生妄造诸恶，而不以为过咎，故当受无量果报，长劫不能得脱。

四、见取——「见」，诸恶见。「取」，取着，指取着以为有涅槃。谓于诸恶见中，妄计有涅槃，并以为胜(胜者，高之义)，而生取着，称为「见取」。例如，计断见之「一切皆悉断减」，即是涅槃境界；或计常见之「一切皆悉常住不变」，即是涅槃境界；或计「无因果」即是涅槃清净境界。以恶见取着，以为是涅槃清净，故称见取。

五、戒禁取——「戒」，指外道邪戒。「禁」，限制。「取」，取着。谓有些外道，以邪戒限制其徒众修习某些非理、无益之苦行，如持狗戒(终身学狗瞰粪)、猪戒(学猪)，牛戒(学牛吃草)，以及拔发、倒吊、终年裸体，一丝不挂(此即所谓裸形外道)、坐于荆棘之中、将下半身埋于土中、全身浸于水中等等，谓今生把苦都受尽了，来世即得生天，纯粹受福受乐。如是邪见勤苦，令人枉受辛劳，又堕愚痴，故是不可取的恶见。以上为解释五恶见。以此五恶见为从第六根本烦恼的「不正见」中开出，故「烦恼」合则为六，开之便成「十使」；「使」，即驱使、役使之义，以此十使为能役使人的心去造作烦恼业，故名为使。「十使」即是以六根本烦恼的前五项(贪、瞋、痴、慢、疑)为「五钝使」，而以第六项的不正见所开出的「五见」(身、边、邪、见取、戒禁取)为「五利使」，合称十使，表列如下，老五钝使(五毒)五利使(五见)六根本烦恼故知「十使」即是六大烦恼所开出的。以上为解释心所有法的第四项：六根本烦恼。

5．二十随烦恼

论：五随烦恼二十者：一忿、二恨、三恼、四覆、五诳、六谄、七懦、八害、九嫉、十悝、十一无惭、十二无愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六悟忱、十七掉举、十八失念、十九不正知、二十散乱。

「随烦恼」：即随着根本烦恼而起之烦恼；与根本烦恼相对，故又称「枝末烦恼」，或「随惑」。据戚唯脏鼢，二十种随烦恼又可分为三类：

1． 小随烦恼——相当于限给愉之「小烦恼地法」，包括忿、恨、覆、恼、嫉、怪、诳、谄、害、侨等十种；此十烦恼系各别而起，故称小随烦恼。

2．中随烦恼——相当于俱舍论之「大不善地法」：共有两种：无惭、无愧。因为 此二种烦恼徧于一切之不善心，故称为中随烦恼。

3．大随烦恼——相当于俱舍论之「大烦恼地法」，共有八种：掉举、昏忱、不信、 懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。因为这八种烦恼系徧于一切染一污心，而展 转与小随烦恼、中随烦恼俱生，故称大随烦恼。

A．小随烦恼

「一忿」：「忿」，怒也。「忿心所」的体性为：依对现前的逆境，发起忿怒其业用为：一、能障不忿，二、会令人执持杖器、刀、棍而与人械斗。因为心怀忿怒的人，大都会发起暴恶的身业，以表显他的怒气：这「忿心所」是以根本烦恼中的瞋烦恼(瞋恚)的一分为体，若离于瞋心所，即无忿的「相」与「用」产生。因为忿是大怒、大暴恶，且会令人行使暴力，动手动脚，故与修行最不相宜；修行之人应能控制自己的脾气与情绪，不要令瞋恚心扩展成为忿怒。

「二恨」：口虽不言，心里暗中气愤叫作「恨」。「恨心所」的体性为—由于先前于心中有忿，虽然已经事过境迁，但仍怀念旧恶，不肯舍弃，因此对人暗结怨恨。「恨心所」的业用为：一、能障不恨，二、令人恒常心生热恼。恨心所也是以瞋恚的一分为体，因此，若离于瞋恚心所，即无恨的相与用产生。

「三恼」：「恼心所」的体性为—由于先前对某人有忿恨，追念往恶，又接触到现前违逆之缘，便兴起暴烈、狠戾之心。恼心所的业用为：一、能障碍不恼，二、多发凶鄙粗言，刺伤他人。恼心所也是以瞋恚的一分为体，因此若离于瞋，即无恼之相与用产生。菩萨修行，不恼他人，因此应勉力而自除此恼心所。

「四覆」：「覆」，即覆藏。覆心所的体性为：对于自己所作的罪咎，由于怕失去利益及名誉，因而加以隐藏，欲令人不知。覆心所的业用为：一、能障不覆(坦白认过)，二、能令人心生悔恼。因为覆罪的人，后来必定忧悔懊恼：心中总是不安稳。这「覆心所」，是属于贪与痴各一分摄，因为贪着，怕失去利誉；又因为痴，所以才不怕当来(将来)更大的苦果，而敢于覆罪，企图逃脱。

「五诳」：「诳」，欺诳。「诳心所」的体性是：为了获得利益及名誉，而矫现出有德行的模样，言行诡诈。「诳心所」的业用为：一、能障不诳，二、以邪命为业。因为矫诈虚诳之人，多心怀奇异怪诞的诈谋，且多作出许多虚诳不实的邪命之事，例如看相、占星、卜卦、风水、择日等。这「诳心所」就是以贪与痴各一分所成之体，若离于贪与痴，即无「诳心所」的相与用产生。

「六谄」：「谄」，即谄曲。谄曲之人，其心险曲不直，为达到自己的利益，不惜以不实的赞美等言词逢迎谄媚，以博得他人一时、虚妄的欢喜。 「谄心所」的体性是：为了欺骗、蒙蔽他人，而于外表上矫诈地装出异于常人的仪态，即所谓巧言令色，内心中则阴险曲折。其业用则为：一、能障不谄，二、不能听受良师益友的教诲劝导。因为谄曲的人为了欺罔他人，因此常不惜曲顺、利用时宜，矫设种种方便，一来，可以讨好他人；二来，或也可以用来隐藏自己的过失。其心如是险诈、曲折，因此这种人不堪造就，不听教诲。谄心所也是以贪与痴各一分为体，若离于贪与痴，则无谄心所之相与用。经云：「直心是道场。」因此，谄曲之人很难修行。什么是谄曲的人呢？爱逢迎拍马、谄媚、谀佞、欺善怕恶，看到能力强的人、有钱的人、有势的人就巴结讨好，看到能力差的人、贫穷低贱的人就瞧不起、甚至加以欺压乃至凌虐。这种人是不堪修行的，以其心邪曲不平等故。因此，修行人不可「看高不看低」 ，只尊敬能力强的人、或有修行的人，而对智、能、修行、学问差的人，就表现不屑与不耐，那样是妨道的。简言之，谄曲者与道不相应，以直心是道场故。附及，所谓「直心」，并非口无遮拦、讲话冲撞；那是冒失、粗心、没脑筋、没修养，不是直心。直心是谄曲之相对；因此直心是：对人不欺、不罔、不邪曲、不矫诈、不谄媚、不逢迎拍马、不胁肩谄笑。

「七懦」：「侨」，即高傲、骄傲。侨者，高也，以其心高举，故称高傲为侨。「侨心所」的体性是：对于自己一时的世间盛事(如富贵、才能、言语、政事、文学、名势之类)，深生染着，乃至以之凌傲于人，例如以财富凌人傲物，或以才华凌人傲物，目空一切，旁若无人，其高傲的程度到了令他自己陶醉，有如喝酒之人为酒所醉一样，侨傲之人为其侨傲所醉，亦如是。古时文士以所谓「傲骨嶙岣」自高自豪，此于儒者则可，若是学佛修行之人，则是期期以为不可，以「侨」系随烦恼，「慢」则为大烦恼，而此两者乃深相关连，故常合称「侨慢」。人若懦慢，则与道相隔，于道无缘。是故为佛弟子，欲求无上道者，当除侨匣。

侨心所的业用是：一 、能障不侨，二、成为染法的依托。因为沉醉于侨傲的人，其心便会生起种种有漏的杂染法来。侨心所也是以贪爱的一分，作为它的体，若离于贪爱心所，便无侨傲之相与用产生。

「八害」：「害」，损害、伤害、杀害。「害心所」的体性为：「于诸有情，心无悲愍，损恼为性。」为佛弟子，尤其是大乘弟子，秉佛之教，本应悲愍、济拔一切众生，如今不但不如是发悲愍心，反而去逼迫、损恼他人，故知害心所实是大乘道之大忌。害心所的业用为：一、能障不害，二、能令人作出逼恼众生之事，因为有害人之心者，一定会逼恼他人。害心所也是以瞋恚的一分为体，若离于瞋，即无害心所之相与用产生。

「九嫉」：「嫉」，即嫉妒。「嫉心所」的体性是：「殉自名利，不耐他荣，妒忌为性。」(成唯识论)「殉」，同徇，是营求、追求，乃至舍身以赴之义；亦即，拼命地追求之义。「耐」，忍受。此谓，拼命地为自己追求名利，却不能忍受他人的荣耀之事，因而嫉妒人家。嫉心所的业用是：一、能障不嫉，二、常常令人忧郁愁戚、身心不安稳。因为嫉妒心重的人，一听见别人的荣盛之事，便即深怀忧戚，不得安稳。「嫉心所」也是以瞋恚的一分为体，若离于瞋恚，即无嫉妒心所之相与用。

嫉妒心是一种有非常大的破坏及杀伤力的随惑。试想，诸天魔见人修行，为何心生不悦，而欲破坏、阻挠、甚且置之死地7因为心生嫉妒故。不但天魔如是，世间人亦如是，若嫉妒心强的人，见他人有好事，不但不会为他人高兴、庆贺(即所谓「随喜」)，反而心生不悦，且暗中希望他的好运赶快过去，赶快倒霉，最好遭受挫折、失败，一蹶不振。这种心态就与「魔心」相应。又，嫉妒心强的人，就是看不得人家比他好，甚至不乐见别人有好事，如升职调薪、得财利、修行进步等好事，即使对方虽交好运，但并没胜过他，他也一样不欢喜，这就是成唯识论所说的「不耐他荣」。这种心态实在要不得，以与魔心相应故，实为障道之大者，故修行亟须去除自心中的嫉妒心，纤毫都不可存留。

「十悭qian」：「悭」，吝也，己之所有，不能与他人分享，谓之悝吝。「悭心所」的体性为：「躭着财法，不能惠舍，秘吝为性。」谓躭溺住着于财或法，不肯惠舍他人，秘藏吝惜。陉吝又有两种：吝财与吝法。悭心所的业用为：一、能障不怪，二、鄙涩畜积，亦即成为一毛不拔的守财奴。成唯识论说：悭心所是以贪爱的一分为体，离于贪爱，即无怪心所之相与用。然而怪与贪也是不完全相同的：贪是贪得、贪多：于「非己所有」之物，想要拥有。而怪则是于「己所拥有」之物，不能施人。而贪与怪配对，可得四种人：

一、贪而不怪：例如有人非常贪心，一心想多得财物，但他为人却很大方，很会赚钱，也很会花钱。

二、悭而不贪：有些人很吝啬，很小气，但他却不贪求、不贪多。例如有人虽赚钱不多，但他认为钱够用就行了，因此也不求发大财；他只在他所赚的微小的收入里，量入为出，节俭过日，但为人却很不大方，很小气，不能施舍助人：这种人就是怪而不贪。

三、又贪又怪：这种人既贪得无厌，又悭吝不施，一切财物到了他手里，就有入无出，有如一个「单行道-l ( one way)这种人即是又贪又怪之人。

四、不贪不悭：这种人既不贪得，又不悭吝；不觊觎非我之物，己之所有又能与人分享。这种不贪不怪的人堪修菩萨道。

菩萨道是以布施为首，以菩萨能施法与众生，故能利乐有情，这就是为什么菩萨的根本法门(六波罗蜜)中，以「檀波罗蜜」为首。为何檀波罗蜜如此重要呢？简言之，若无檀波罗蜜，即无菩萨道，乃至亦无佛道；以菩萨若吝法不施，即非菩萨，不能利乐有情故，故不名菩萨，亦不得成无上菩提。是故当知，怪吝一法，正与菩萨的主要精神相违，故怪吝为障菩萨道之大者。欲修菩萨道者，应自除怪。以上十法(忿、恨、恼、覆、诳、谄、侨、害、嫉、怪)是为「小随烦恼」。所谓「小」者，不是因为它们为害小，或力量小，而是因为它们皆是各别起，牵涉的心所之数量少，故称为「小」。以下释「中随烦恼」。

B．中随烦恼

「十一无惭」：「无惭心所」的体性为：对于自己的品格，及圣人之教法，都无所顾忌，轻视及拒斥有贤德的人，并拒一切善法。无惭的业用为：一 、能障碍「惭」，二、能令人不以过恶为羞耻(犯了过错，也不会觉得羞耻)，三、能令人生长恶行，四、成为一切烦恼及随烦恼的助伴，亦即，能助长一切烦恼及随烦恼。

「十二无愧」：「无愧心所」的体性为：丝毫不顾及世人的看法或批评，且崇尚或喜爱暴恶之行。无愧的业用为：一、能障碍「愧」之生起；二、能生长恶行。惭者羞己，愧者耻他。「人无羞耻，百事可为。」人若没有羞耻心，什么坏事都可以干得出来。为何人会无惭愧心呢7因为无明：以心无明故，其心阁钝不见过恶，不知不觉。人若心中如此无明、黑暗，不但不见自心，亦不见法，亦不见一切是非、善恶，则此人不但无法修行，且必成大恶之人。因此，修行者必定要有惭、有愧，才能时时自见己过、知过、认过、改过，因而能增进白法，弃绝恶、不善法。故经云：「有二白法能救众生，一惭、二愧。」

以上无惭、无愧两个心所，皆徧于一切不善法中，亦即一切不善法中，都有这两个心所的踪迹；换言之，心行不善时，必定有无惭、无愧心所，俱时而起。因此，这两个随烦恼，在幅度上比前十个随烦恼大，但比后面八个要来得小，故称为「中随烦恼」。

C．大随烦恼

「十三不信」：不信心所的体性为：对于三宝的真实之事理、功德与能力，不能忍可，亦不好乐、希求，心地污秽，造就是不信的体性。其业用为：一、能障净信，二、能成为懒惰(不修行)之依托。亦即，不信三宝的人，大都于修行上懈怠，不能起精进。成唯识论说：一切染法，都各有各别的自相；唯有这不信，不但「自相」浑浊不清，而且能浑浊其余的心：心所法；正「如极秽物，自秽秽他」，因此说这「不信」的体性，是由于心地污秽而起。反之，信心即是心清净的结果：心越清净，越能对三宝的真实、功德、与能力起信心；因为心清净，故与清净法相应，而三宝的「实、德、能」是清净的，因此唯有心清净之人能够信受。又，依俱舍论，有所谓「四证净」，即「佛证净、法证净、僧证净、圣戒证净」。「证」为声闻乘圣人以无漏智，如实证知四谛理。 「净」，以证四谛理，故于三宝及L罗，皆如实证知其净；以由证而得净，故名为「证净」。此四证净，能令人离不信垢及破戒垢，而对佛法僧三宝及圣戒，产生坚固不坏之净信。复及，前面「善心所」中的信，是一般人的清净心中所生起的信；此四证净则是圣人证道之后，于无漏、究竟清净、无杂染的心中，所生起的究竟不动的信心，亦即是圣人的清净不退之四种信。

又，「不信」心所之所以称为随烦恼，因为它是随着六大根本烦恼之一的「疑」烦恼而起—亦即心若起疑烦恼，紧接着便会有「不信」的随惑跟着起来；乃至若此疑烦恼之势力甚大，它的随惑「不信」甚至会几乎在一剎那间「俱时而起」；此时，这「不信」的随惑，就不是「跟随」、或「随从」，而进身而成「伴随」。简言之，若心起「疑」(根本烦恼)，多半会有「不信」的随烦恼随之而生；譬如贼首所至，贼众必随之左右，结伴而行。「根本烦恼」与「随烦恼」之相互关系亦如是。以实例言之，若闻非善知识不如法说法，法说非法、非法说法，以种种邪方便言词，搅乱正法，令听众于三宝处起疑、乃至不信，如前所说，令人疑「佛是一切智人」 、疑佛果功德(三身、四智、自他身土)、疑真如、疑大乘是佛说等等。时际末法，众生修行，须能判别、抉择善知识或恶知识。如何判别？善知识者，系随顺诸佛菩萨教，成就众生之善根，从五善根(信、进、念、定、慧)乃至三善根(不贪、不瞋、不痴)，令于诸佛如来清净法教，得正信、正解、信受、欢喜、乃至奉行，是名之为善知识，以引导众生修行如来一切善法，成就众生善根、善因、令修善行，得善果故。反之，若令众生不随顺佛教，疑、谤如来法，以凡夫有限的眼、耳、鼻、舌、身、意境界为标准，来度忖、批判如来法教，乃至如来境界、如来功德，令众生心生不信、不净、不敬，于法不生喜、不生乐，不乐修行，而好言说、戏论、斗诤；如是误导众生，不但断失善根、正知见，乃至谤佛、谤法、谤僧，堕一阐提地，并且依一阐提知见，起而造诸恶业，搅乱正法，断善根种性。如是即是经上所说之「恶知识」 。简言之，善知识与恶知识之别在于：善知识令人于诸佛法

「信受欢喜奉行」；恶知识则令人于诸佛法「不信、不受、不欢喜、不奉行、处处连逆，多所批判、斗诤、否定。」再更简言之：善知识教令随顺佛教，恶知识教令不顺佛教，处处与佛「抬杠」、驳斥佛之所说，与法「过不去」：即是彼等所谓「以批判的心态研究佛法」，也就是经上所说「以生减心学不生灭之法」。

「十四懈怠」：「懈怠心所」的体性为：对于修善断恶之事；疏懒怠惰。其业用为：一 、消极方面，能障精进根生起，二、积极方面，能增长染法。亦即懈怠的入，能滋长杂染之法。不但对善法不能精进的人，称为懈怠，即使在染一污法上勤求的人，也叫作懈怠，因为他勤求染法，便于善法退转。若有人于「无记」事上努力追求，则对于善法并没有进、退的影响，故说不上他是精进或懈怠。在世出世间，一切有成就的人，都是精勤之人；没有懒惰的人能够成就伟大的事业，尤其是出世间自利利他的事业，更是只有赖精进以求、锲而不舍，方得成就。又，身心懈怠者，必生烦恼；其实「懈怠」本身就是一种烦恼，这是很有道理的，因为人正在懈怠时，心中就不期然地生起许多烦恼。简言之，懈怠是修行者的一个大敌，因为一切断恶修善之事，都因懈怠而疏缓、停顿下来，令成就道业之日，遥遥无期。

「十五放逸」：「放逸心所」的体性为：对于染污之事不能防护，而令清净之法不能修习，纵逸放荡身心。其业用为：一、消极上，能障不放逸，二、积极上，成为增长恶法、损减善法之所依。这就是说：由于懈怠及贪瞋痴，而不能防染修净，总名为放逸。故放逸是以懈怠及贪瞋痴四法为体，除此四法之外，放逸别无有体。

「十六昏忱」：「昏忱」，昏昧沉重。「昏忱心所」的体性是：能令灵明不昧的心体，渐渐昏昧、渐渐沉没，而无所堪能(什么事都办不得)。其业用是：一、能使身心不得轻安，因而不得入观(毗钵舍那)。昏忱对修定的人来讲，是一大难关，也是一大挑战，它属于「五盖」中的一盖，称「昏忱盖」；因为昏忱一来，便会把心中之本明遮盖住，令心成一片无明昏昧，因此令人昏昏欲睡，是故昏忱即是无明的具体显现。大凡修定之人，于初修之时，心渐止息，远离散乱，这「散乱」即是修定者要克服的第一关。等散乱渐止之时，心开始沉静下来，但也同时进入第二关：「昏忱」。因为散乱是动相，平时动乱惯了，突然静下来：心思来不及调整，以配合这新出现的静相，因而流于暗昧沉钝，于是昏忱盖生起。若能坚持，努力克服这昏忱关，则于修定上能跨越一大步。

「十七掉举」：「掉」，摇动。「举」，高举。「掉举心所」的体性为：能令心于境，不得寂静。其业用为：能障「行舍」，及障修止(奢摩他)。盖掉举即现代所谓「兴奋」或「心情亢奋」而「静不下来」。掉举的别相即是喧嚣妄动，因为它能令与它俱时生起的心、心所法都不寂静的缘故。掉举有三种：

1．身掉举(身乱动)

2．口掉举(口乱言)

3．意掉举(胡思乱想)

因为掉举能障奢摩他(止)，故是修定者的另一个大敌；正好与昏忱成一对，因为掉举障止(奢摩他)、而昏忱障观(毗钵舍那)——然而「止观」正好是修定的两只脚。

「十八失念」：所谓失念，是指忘失正念。「失念心所」的体性为：对于一切所缘境界，不能明记，因而忘失。其业用为：一、消极方面，能障正念，二、积极方面，成为散乱心之依托。此意即：失念的人，心必散乱。瑜伽师地论上说：失念是三不善根中的痴分所摄，因为痴能令念忘失，所以叫失念。遭「失念」对于修定者而言，也是一大忌，因为一失念，即无正念—心一无正念，便马上失定，因此心即陷于散乱境界。故修定者须念念善自护心，令住于正念，令不失念，方能令定心不失。

「十九不正知」：「不正知心所」的体性为：于所观境，起邪谬解。这就成了邪慧，又称恶慧。不正知心所的业用为：一、消极方面，能障正知，二、积极方面，能令身语意多所毁犯。请不正知的人，以于一切事不正观察，而起邪慧，于是毁禁犯戒不以为过，如云：「酒肉不碍菩提路」、或「男女交道为阴阳融合、定慧等持」等。「不正知」即不正知见，或知见不正，以俗话言，即是「观念错误」。这种不正知之人，当此末法，到处充斥，不但毁禁犯戒，且谤佛毁法，实令人忧心。

「二十散乱」：「散乱心所」的体性是：于所缘境，令心流荡，不能专注。其业用为：一、消极上，能障正定，二、积极上，成为恶慧之所依。此意即，心散乱的人，多会发起恶慧、邪慧；因为散乱心不与正智相应，而与邪慧相应。散乱虽排在随烦恼最后，但它却可说是修定者的第一号敌人，以心若散乱，即不能得定，故经云：常自摄心不乱。又，散乱心即与一切染法相应，故瑜伽师地论上说：散乱为痴一分摄，因为散乱是徧于一切染心的缘故。最后这八个随烦恼称为「大随烦恼」，因为它们都是徧染心的缘故，亦即，一切染心中，都有它们的踪迹，故其所涵盖的范围很广，故称为「大随烦恼」 。在此回顾一下：「中随烦恼」(仅无惭、无愧两个)则是「徧于不善法」 ，故称为「中随」 。「小随烦恼」十个，因为是各别起，牵涉的范围小，故称「小随」 。以上为解释二十个随烦恼。

6．四不定

论：六不定四者：一睡眠、二恶作、三寻、四伺。

「三八不定四者」：「六」，第六类心所有法，也就是最后一类心所法，是不定法。「不定」之义为：

、指此类心所，于三性中，没有一定；一切法共有三种性质：善性、恶性、无记性。而这一类心所，其性质不一定是善、不一定是恶，也不一定是无记，故称为「不定心所法」。

二、此类心所，不一定徧一切心行(故与「徧行心所」不同)。

三、此类心所，不一定徧一切地(故与「别境心所」不同)。

由于三性不定、不定徧一切心、不定徧一切地，故称「不定」 。不定心所共有四个。

「一睡眠」：「睡眠心所」的体性是：能令身不自在(不能自主)，令心转为合昧忽略。谓睡眠心所一起的时候，能令全身的肢节都废懈，不能支撑，卧亦眠、坐亦眠，有时连站着、走路都会睡着，即使别人摇他，也没什么感觉。这是指身体方面：在心方面，则睡眠心所能令心黑暗无光、冥昧不灵，且作用简略，不能明利精审。这些是睡眠心所的体性。睡眠心所的业用为：能障碍观智。因为在睡眠位的人，其身不能自主，心又极黑合、弱劣，这是由于人在睡时，前五识并不往外缘境，只有单独一个意识在「内门」(心内)合劣而转(起作用、运作)，但其运作也并不如醒时的活泼、灵动、精明，而是很简略、合昧。人在入定时，其心、心所法也都寂静，五识亦不缘外尘，但「入定」与「睡着了」不同，其因在于：定中的心是「明」的，而睡眠时的心是「暗昧」的。至于睡时兴醒时的心不同之处，在于睡时的心简略，醒时的心则精审。这也表示，人睡眠时，并非在「无心位」，也不是死掉了，因睡时仍是有心(仍在「有心位」)，只是其心之体用暗昧、简略而已；故「睡」与「死」不同，亦不同于「入定」 ，如前说。

再者，睡眠并非无心位，因为人睡眠时，是有一个「睡眠心所」在作用，而此「睡眠心所」是有法体的，且此法体是心相应行法，因此在五盖中有个「睡眠盖」(五盖为：贪、瞋、睡、掉、疑)，八缠中有个「睡眠缠」(八缠即八种根本烦恼，八缠为：1无惭、2无愧、3嫉、4悭、5悔、6睡眠、7掉举、8昏忱。)

又，睡眠于三性中不定，因为睡眠有善性、恶性、及无记性。一 、善性的睡眠，例如日常适当的睡眠，或运动、劳作后的小睡，有益于体力的恢复、及维持身体的健康，那是好的，故称为善性。二、恶性的睡眠，如懒惰、懈怠而贪睡、多睡，造成其心昏昏忱忱，不能明觉，不能精勤修行，这就是恶性的。三、无记性的睡眠，例如非甚必要的多睡一、二小时，然亦不造成任何大碍，故其性非善、非恶，称为无记性的睡眠。然依理而言，无记性之事熏习久了，是会增长无明的，故究竟而书，无记性也不是好的。

附及，因为人都要睡眠，而佛法中又有「睡眠盖」及「睡眠缠」的道理，然而修行人应如何看待睡眠呢7应知，佛法是很理性、讲实际、以及讲究修行次第的，修定者虽然应离睡眠的盖、缠，但并非一开始就能作到，而是于修定中，心渐渐得定，故心渐明，明则不昧，故能离睡眠之「暗昧」；因此，修行者于修行上有进步的第一个具体征兆是：睡眠减少了，那是因为心比较不杂染、不散乱、不暗昧的结果。而这三者都有连锁关系：以不杂染，故不散乱；以不散乱，故不暗昧。以不暗昧，故睡眠减少，其心灵明，乃至于得初禅时，可完全离于睡眠。因此，睡眠减少，是修行的境界所致，不能勉强。有很多人不知此理，因此不去修定，而去修所谓「不倒单」 ，那是求果不求因的颠倒。若不修定，不得定，即使勉强行「不倒单」，也不能持久，且身体会熬不住。笔者即见有人长期「练不倒单」(两年之久)，终至肝火上升，且患精神衰弱症。若不修定，光练不倒单，那只是「熬夜」而已。故须知， 「不倒单」不是练来的，应是得禅定的自然作用。是故当知，「不倒单」不可修、不可练，应修禅定——莫颠倒修。

虽然睡眠量减少，是修行自然的成果之一 (减少睡眠盖)，但也不能以此为借口，而贪睡、多睡，至少也应在合理范围内，尽量节制、减少睡眠。适当的睡眠量，例如在家成人为六至七小时；出家比丘、比丘尼至多为五、六小时。又，若想要睡眠量少，须少吃；饮食若多量，即增加昏忱；因为吃太饱，血液长时间集中在胃、肠、肾中，努力消化、故心、脑缺血，因而昏昧，容易睡着。尤其是修定者，更须自制，不可多食、贪食，以致增长昏忱、睡眠。

「二恶作」：恶作有二种：一、为属心所有法之一，与「悔」同义，故成唯识论译作「悔」，但此「悔」是「追悔」之悔，不是「忏悔」之悔。二、即为戒律中之「突吉罗」，指身、口之微细恶行。

心所有法之「恶作」，又有二义：一、「恶」读为／c<d曰「误」)，厌恶之意，即厌恶所作之事，于作恶事后，生出厌恶、追悔之心。二、 「恶」读为寸(音「饿」)，谓缘恶心、恶境所作之事，事后懊悔，称为恶作。不过此二义中共同的，都是事后追悔。

恶作又可作四句(有四种状况)：

1追悔已作之恶业——这便是善性的恶作(「善恶作」)

2追悔已作之善业——这便是「恶恶作」。

3追悔已作善业之未圆满——这便是「善恶作」。

4追悔已作恶业之未圆满——这便是「恶恶作」。

「恶作心所」的体性为：厌恶所作之业(包括善业或恶业)：心生追悔。「恶作」的业用为：能障奢摩他(止)。不但追悔先前「已作」之事是恶作，连追悔先前「不作」某事，也叫恶作。例如有人追悔地说：「我先前为何不作这件事呢？」而懊悔不已，这也是一种恶作。

若于习定中，对先前所作、或不作的事，生起追悔之心(恶作) ，便会障碍修定(修止) 。故经中说：已过不可得，乃至三世心不可得。又，文殊师利菩萨言：「于一切法，不忆想分别，号为禅师。」如是思惟观察，可对治恶作。

「三寻、四伺」：「寻」，是寻求(或寻求推度)之义。其体性为：能令心匆迫急违，在意识所取的名言和境相上，粗转为性。「伺」，伺察(或伺察思惟)之义。(伺之原义为—守候、等待)。「伺心所」的体性为：能令心匆迫急遽，在意识所取的名言和境相上，细转为性。简言之，即寻为粗心，伺为细心。寻与伺二心所的业用为：能作为身心能否安住之所依。而这又要看寻伺是以什么为体而定：若寻伺是以徧行的「思心所」为体，身心便得安住，因为依于思心所的寻伺，其行相比较细缓。但寻伺若是以「慧心所」为体，则身心便不得安住，因为依于慧心所的寻伺，其行相比较粗急，故令身心不安。行禅之中，身心的安住或不安住，都是依于寻伺，因此说寻伺为身心「安不安住……所依为业。」(成唯识论)。故知寻伺二心所法，对行禅者的重要性。

又，以寻伺来区分三界之性，则欲界及初静虑(即初禅)为「有寻有伺地」；在初静虑与二静虑之间的「未至定」， 称为「无寻唯伺地」；二静虑以上为「无寻无伺地」。表列如下：

有寻有伺地

无寻唯伺地

无寻无伺地

以上释心所有法的第六类，不定心所。至此，五位百法的第二位，五十一种心所有法，全部释毕。