马祖道一丛林建设及其现代意义

温金玉

内容提要：禅居方式的变革来自两个方面的压力，从外部来说，禅僧行无踪迹，动无彰记，随其所止，游化为务，这不仅使僧人弘化难以展开，极大地限定了佛教的教化之功，同时这样的生存方式更成为社会稳定之隐患，引起当政者的高度警觉；从内部说，隋唐之时，禅僧皆寄居律院，其修持理念行事多与法制不合，既不得别住，而龃龉时生，甚觉不宜。加之，师徒之间单传心法，秘不示人，禅修者失去大众交流、薰习增长的氛围。马祖乃“合众以成丛林，清规以安禅”，由是宗门益盛，转化无穷。所以马祖丛林建设实是中国传统社会对佛教僧团适应性的要求与中国佛教内部矛盾变革的双重结果，体现了一定的历史必然性。

关键词：马祖道一  洪州禅  丛林  禅居

作者简介：中国人民大学佛教与宗教学理论研究所教授，博士生导师。

在波澜壮阔的中国禅宗史上，马祖道一及其门下所开演的洪州禅可以说是最为扣人心弦的一浪。马祖一脉以“平常心是道”为旗帜，在修行宗旨上将六祖慧能以来所倡导的于境上无念、无着的思想真正落实为“即心即佛”的无修之修；在授徒传法方式上更是惊世骇俗，以喝、打、竖拂、画地等方式随机开示接引，将破除言相、截断情解的理念推向极致，其流风余韵令日后禅门弟子呵佛骂祖，棒喝交加，史家评其宗风为机锋峻峭，大机大用，卷舒擒纵，杀活自如。马祖系凭此独特的修行理念与修持方式，法海横流，枝叶繁荣，中国禅宗至此而大盛。

然而，透过后世灯录给我们展示出中国禅宗史上马祖一系的辉煌，我们是否可从繁华的背后去寻觅中国佛教的曲折发展脉络，马祖道一所创立的禅居模式为什么会成为一个成功案例?它是如何来处理禅林与当时社会的关系的?又是如何协调僧团内部的不适与矛盾的?从达摩禅法初传到一花开五叶再至五家七宗的漫延，马祖禅充当了怎样的一个环节?从佛教弘化制度的层面应如何来为马祖的丛林兴建定位?成功的马祖禅系为我们今天的佛教僧团建设又有着什么样的启示意义?

一  马祖生平及丛林兴建略述

马祖(709—788)名道一，俗姓马，禅林尊为马祖。汉州什邡(今四川什邡市)人，其出生地即是现今被称为马祖村的地方，后人为纪念他，于此建有马祖寺。其生卒年有二说，一是依《全唐文》中权德舆所撰《唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭》所说马祖圆寂日为：“贞元二年四月庚辰，春秋八十，夏腊六十。”如此其生卒年是公元707—786年。一是依《宋高僧传》记载“至戊辰岁，举措如常，而请淋浴讫，俨然加趺归寂。享年八十，僧腊五十。”这样生卒年即是公元709—788年。陈垣先生在《释氏疑年录》中考证应是公元709—788年。马祖容貌奇伟，传记说其“生而凝重，虎视牛行，舌过鼻准，足文大字。”他幼年依资州“唐和尚”处寂门下出家，从渝州圆律师受具戒。后闻六祖慧能弟子怀让在南岳衡山般若寺开演顿法，遂于开元年间，至南岳就怀让习曹溪禅法，言下领旨，密受心法。在《祖堂集》卷三、  《景德传灯录》卷五、《宋高僧传·怀让传》等多种僧传与灯录中皆记载了“磨砖作镜”的悟道因缘。道一于怀让处侍奉十年，潜jb学法，一直至开元、天宝之际，才离开南岳。初止于建阳(今福建省建阳县)之佛迹岭，未久，迁至临川之西里山与虔州龚公山。大历年间(766—779)，北上洪州(州治在今江西南昌)，驻锡开元寺，是时学者云集，化缘大盛。贞元四年(788)正月，登建昌(今江西靖安县)石门山，经行林中托付后事，于二月四日示寂，世寿八十，塔葬于建昌石门山泐潭寺(今宝峰禅寺)侧。道一的言行，后人辑有《马祖道一禅师语录》(又称《大寂禅师语录》，收入《古尊宿语录》卷一)、《马祖道一禅师广录》(收人《四家语录》卷一)各一卷。

《祖堂集》说马祖：“说法住世四十余年，玄徒千有余众。”在这漫长的弘法岁月里，各僧传记载其行履所至，皆聚徒说法，创建丛林，开辟了一处处弘法道场。·禅林中至今留有“马祖创丛林，百丈立清规”的传说。有学者说虽对“马祖大师在江西有48座道场”之称颂无法一一对应考证，但以地方志书及碑刻塔墓，“迄今查实马祖行履所至南及赣县，北到都昌，东抵安仁(今余江)，西达万载，可谓是遍及全省。然而由于历史长久，至今保存或是有遗迹可考的马祖大师圣迹只有28处。”由此可以看出，马祖在禅法的弘化方面主要心力是放在丛林的建立上。依据记载，马祖除在未参怀让前便在四川简州长松山(明月山)上建有长松寺外，主要的业绩是在福建建阳佛迹岭、江西临川西里山、龚公山以及洪州开元寺所建道场。我们谨作一个简单梳理。

福建建阳佛迹岭：又称佛迹岩。马祖从怀让处悟道后，并未先至江西，而是进入福建，“肇化”于建阳佛迹岭，《景德传灯录》记载“始自建阳佛迹岭，迁至临川，次至南唐龚公山”。  《宋高僧传》也说道一“肇化建阳佛迹岩聚徒”。当时吸引了不少僧人前往参学，  《宋高僧传》中列名的就有志贤、明觉、道通等人，有学者指出：“道一禅师在建阳弘法实现了南岳怀让禅系向全国拓展的开始，预示着南岳禅系第一个辐射区的展开。”⑤这说明马祖道一在福建已建立自己的弘法基地，并在当地产生了一定的影响，从后来他离开福建移锡江西后，仍有许多福建籍的僧人如福州长乐人怀海、泉州同安人怀晖、建州人慧海、邵武人隐峰等相继往江西投其门下参学就说明了这一点。

江西临川西里山：马祖离闽首先来到江西临川，可以说西里山是马祖大师人赣弘法的第一座道场。此山又名“犀牛山”，坐落于临川府所在地(即今抚州市)郊外。马祖率徒来此修盖茅篷，广招门徒，开堂说法，驻山数载。马祖率徒众自临川西里山南下，曾至虔州，觅洞栖身修行，此地后称马祖岩，坐落于今江西省赣州市水东乡佛日峰山麓。但在此处时间不长，马祖即率徒迁锡于城东北龚公山。明万历年间悟学和尚携徒本慧来此建寺，冠名曰：  “马祖岩寺”。而后，寺内香火渐盛，成为远近闻名的弘法道场。

龚公山：今名宝华山。坐落于赣县田村乡境，距赣州市区有百余里。据清康熙年间版《赣县志》记载，“龚公山，距城(当时赣县县城即今赣州市)东北一百三十里。旧为龚隐士所栖，后为马祖道场”。由龚公山之名改为宝华山则是明代的事。山上有一寺名宝华寺，寺内保存完好的清道光十五年(1835)所立《重修宝华山大雄宝殿碑》有云：  “山以龚名，地因人志，至前明始颁曰宝华。盖自唐宋及千余年而兴而废。……由马祖肇兴，继之者智藏禅师，开法本山。”据邱环博士考证，“马祖在龚公山的时间大约有将近二十年。”可见马祖在龚公山修行时间不短，影响自然很大。从现有的史料来看，马祖门下的许多弟子都是在这一道场参学悟道的。如道通、智藏、怀海、自在、盐官、大梅等。二十年的辛苦经营，逐渐使龚公山成为马祖禅法的弘化中心。

洪州开元寺：马祖在江西的影响日益扩大，大历年中(766—779)移住洪州开元寺(即今南昌市佑民寺)，凭借良好的人际因缘，再一次将自己的弘法事业推向高潮。洪州为江西的政治文化中心，唐朝时为江南西道的都督府，治所在钟陵(今南昌)。开元寺为洪州所辖官寺，肇建于南朝梁代，也是当时着名寺院。马祖“隶名于开元寺”，选择此地、此寺来扩展自己的影响，推进自己丛林建设的步伐，巩固自己的弘法基业，可谓高瞻远瞩，别有怀抱。马祖在开元寺弘法长达近二十年之久，以天时、地利、人和之独特优势全力弘扬以“平常心是道”为核心的禅法，声名大振，前来参学者日众，开元寺这一弘法道场也得到了最大限度的张扬，《宋高僧传》评曰：“于时天下佛法极盛，无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”门下除自龚公山等处随其而来的怀海等徒众，又有智常、惟宽、太毓、玄策、神鉴等来相投，因而座下弟子常有百余人之众。其时，马祖道一所主开元寺与石头希迁所主南岳石台寺成为天下禅和子往来参学的两大中心，《宋高僧传》云：  “自江西主大寂、湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”马祖示寂于这一中心后，唐宪宗谥其号为“大寂禅师”。其门下弟子先后得其所传，法化一方，各为宗主，法系兴旺，禅史称为洪州宗，其所驻钟陵开元寺也因此而被人们誉为马祖的“选佛场”。

在江西四十余年的弘化历程中，马祖始终将丛林建设置于首位，在龚公山和开元寺成为接引学人的根据地后，马祖更以龚公山和开元寺作为基地将这一禅法向周边地区扩展，撒网布点，建立了不同规模的弘法道场。如坐落于宜黄县二都乡境的石巩寺，马祖曾率徒择一巨型山洞立庵修行，后渐扩为寺。马祖离寺后，弟子慧藏驻锡于此达30余年之久，道场最盛时僧众达700人之多，道光年间的《宜黄县志·寺观志》更载此寺曾被敕封为“石巩义泉古寺”、  “马祖第一道场”。坐落于安仁(今余江县)东洪湖乡境内的马祖岩，是马祖在天宝年间(742—756)，率徒众云游至此，见其四面环山，崖石壁立，幽雅清静，宜于修行，即住锡于此，后人也将此处称为“马祖岩”。坐落于豫章(今南昌)南郊辟邪铺东侧天禄山．上的真寂禅院，马祖率众一度驻锡于此弘法。坐落于丰城县宜风乡境的海慧寺，马祖于此肇基建寺。坐落于金溪县归德乡境的石门寺，马祖率众至此弘法。此外还有东岩寺、白水寺、峰顶庵、凌霄洞、凌霄院、马祖寺、新开寺、禅山寺、佛兴寺、大果寺、大唐寺、开阳院、宝云寺、龙门寺、曹溪寺、法药寺、书堂庵、宝峰寺等，皆留有马祖演法度众的遗迹。尽管来自地方志的资料有时不免有附会之处，但即使如此也可看出马祖在江西兴建丛林规模之大，范围之广。

此外，据宋·希叟绍昙所撰《五家正宗赞》说，马祖禅师在江西弘法期间曾返回家乡什邡弘法：“师讳道一，汉州什邡人，姓马氏，容貌奇异，虎视牛行，得法南岳，后归蜀乡，人喧迎之，溪边婆子云：  ‘将谓有何奇特，元是马簸箕家小子。’师遂曰：  ‘劝君莫还乡，还乡道不成，溪边老婆子，唤我旧时名。’再返江西。”这一段趣闻倒应证了远来和尚会念经，而熟悉反倒会增加轻蔑的说法。马祖道一是否曾在江西门徒云集、声望如日中天之后衣锦还乡，以佛法回报家乡父老，目前尚五更直接的资料来证实，权且存一悬案。

二  马祖丛林建设的内涵与特色

“马祖创丛林，百丈立清规”的真实含义是什么?马祖丛林建设的实质是什么?与前代禅宗大德相比较，马祖的丛林建设理念有何特色?我们试分析之：

丛林，指僧众聚居之寺院，通常是指禅宗寺院，故又称禅林。经典中对“丛林”一语之解释颇多。如《大智度论》卷三载，僧众和合居住于一处，犹如树木聚集之丛林，故以之为喻；《大庄严论经》谓，众僧乃胜智之丛林；又据《禅林宝训音义》载，“丛林”二字系取其草木不乱生长之义，表示其中有规矩法度。

丛林建设的意义在于禅僧禅居方式的调整与变革，而禅居方式的变革并不仅仅表现为禅僧生活方式的改变，也涉及到僧团内部一系列制度的变更。马祖在闽、赣四十余年的丛林建设实践过程中，其实在较广的范围与较深的层面对佛教的中国化进行了探索，其制度方面的变革主要体现于以下几个方面：

(一)经济制度

佛教初传中国，其所遭遇到的最大阻力或责难在理论层面上便是伦理观念，而具体呈现出的实践层面便是可闻可见的制度样态。如乞食是原始僧团实施的主要制度之一，但这一制度在中国始终没有很好地实施过，这和中国的国情及文化背景有关。印度文化，向来敬信沙门，中国文化的民情风俗，与印度迥然有别，除了贫而无告、沦为乞丐者，即使如隐士之流，也是靠自己躬耕畎亩而得衣食的。那种不事生产、以乞食为主的生活方式，不但不受以农立国、以勤俭持家的社会风气所欢迎，反而，引起知识分子与朝野的反感。翻阅《弘明集》与《广弘明集》，这样的言论比比皆是。如武周时狄仁杰就说：“且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。”中宗时辛替否亦有疏曰：  “当今出财依势者，尽度为沙门；避役奸讹者，尽度为沙门。其所未度，惟贫穷与善人耳，将何以作范乎?将何以租赋乎?将何以力役乎?”可见，出家人这种不耕而食、不织而衣的生存方式已遭社会之质疑。

为了应对这一社会现实，中国僧众被迫或有意识地来改变僧团的生活方式，虽在隋唐以前，僧团生活大都靠帝王大臣的信仰、供养来维持。不过，也有一些僧人，因地制宜，依靠自己的劳动自食其力。如记载东晋道安12岁出家后，因形貌丑陋，不为师之所重，  “驱役田舍，至于三年，执勤就劳，曾无怨色。”就说明在东晋时僧团就已开始从事传统戒律所反对的生产劳动。实际上中国佛教并不一般的排斥生产经营和体力劳动，东晋僧人道恒在《释驳论》中，就以为沙门“体无毛羽，不可袒而无衣；腹非匏瓜，不可系而不食。自未造极要有所资，年丰则取足于百姓，时俭则肆力以自供。诚非所宜，事不得已。”从魏晋以来，随着出家人数的激增，加之寺院经济的壮大，僧人参加劳动的事例可能更不在少数。但真正将其落实于实践，从根本上成为僧团一种固定的生存方式，可能要到禅宗山居以后。

学界目前较为公认的说法是从四祖道信(580—651)时农禅并重已见端倪。道信于武德七年(624)来到蕲州，住破头山(后名双峰山)，大振法道，学侣云集。“自人山来三十余载，诸州学道，无远不至。”道信在山中聚徒五百，且定居三十年，这在中国禅宗史上确是具有划时代意义的大事。因为在此之前，达摩一系及楞伽师，都是以游方为务，居无定所。道信率众定居，实现了禅僧生活方式的重大转变。据《传法宝纪》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。”这种禅修方式为其嫡传弟子弘忍所继承弘扬，被誉为“法妙人尊”，博得了“东山法门”的称号。弘忍7岁从四祖道信出家，后于蕲州黄梅双峰山东山寺主法，在《楞伽师资记》所引《楞伽人法志》中说他：“自出家，处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境。役力以申供养，法侣资其足焉，调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事；盖静乱之无二，乃语默之恒一。”《传法宝纪》中也说他：“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈倦，精至累年。”说明弘忍也一直从事劳作。道信寂后，弘忍领众修行，影响日广。如《楞伽师资记》’中说：  “四方请益，九众师横，虚往实归，月逾千计。”《传法宝纪》中亦说：“令望所归，裾履凑门，日增其倍，十余年间，道俗投学者，天下十八九。自冬夏禅匠传化，莫之过”。聚集于弘忍门下的众多弟子同样以劳动来实现自养。两大弟子神秀与慧能均有劳动作务的经历。  《宋高僧传》记神秀至弘忍处“乃叹曰：此真吾真师也。决心苦节以樵汲，自役而求其道。”慧能至弘忍门下也曾踏碓舂米8个月。

马祖在江西创立数十处道场同样继承禅门这一农禅并重的优良传统，他聚众授徒，建立集体劳作、共同参修的制度，从而奠定禅宗发展基业。经济制度的变动从源头上解决了禅僧流动不居的生活习性，从物质上保证了禅僧生活上的自给自足。“佛教集团或是中国寺院不再依赖任何其它资源，但凭他们自己的力量，这在中国佛教历史上确是一个大转变。”从道信提出“能作三五年，得一口食塞饥疮。”到马祖门下怀海号召“一日不作，一日不食”，事实上已经将禅众的劳动作为一种制度固定下来。

在禅居方式的演变史上，如果说由道信、弘忍的东山法门彻底改变了自达摩以来岩居穴处、游化为务的独处隐修方式，使聚众定居、共同修道成为可能，为禅林模式的确立奠定基础，中国禅僧的修道生活由此发生了划时代的根本性改变；那么至马祖、百丈的洪州禅就使这一丛林制度走向规范，形成规模，僧众行止有序，寺院道风井然，使禅居方式成为中国佛教僧团百世不替之定式。

(二)教育制度

丛林的建立宗旨在于为禅僧提供一处安心修道之所在，因此丛林的根本是以修行为中心，从这个意义上说，丛林便是一个学修中心。

唐时政府对僧众实行籍账管理制度，强化对僧团的控制。禅僧大多栖住于律寺，时日一久，龃龉丛生，甚以为苦。史籍记载说“多居律寺，虽列别院，然于说法住持未合规度，故常尔介怀。”律寺有一定的成规，而在唐代，由于官寺的设立，普遍带有浓厚的国家统治性格。  “隋唐时代，各州都设有许多寺观，我们与其说这些寺观都受到王朝的外护，则不，如说王朝以官寺为中心直接管辖诸寺观。”由官府控制的僧官系统下达的各种宗教法令及修持仪式等，与修禅者的修持理念多有不适合之处。为了解决居于岩穴或寄居律寺对“修禅”的诸多不便，马祖始进行开创性的改革，“别立禅居”、“另创丛林”，作为安顿禅僧之所。其弟子百丈怀海禅师更承继师志，立下一套适合中国僧侣生活的丛林清规，这就是所谓“马祖创丛林，百丈立清规”。

其实说禅宗僧人多居于律寺，这是一个习而不察的误解。《中国禅宗通史》认为：“自道信、弘忍以来，即使着名的大禅师如神秀等，也只是寄名于合法寺院，本人大都离寺别居，或岩洞，或茅庐，或通称‘山舍’、‘山棚’。尤其在普通禅僧中，无度牒、无寺籍的人占多数，他们与律寺更加无缘。律寺之兴，当始于唐玄宗，他将禅师聚居诸寺，重点改为律寺，将禅众置于戒律的控制之下，逐渐使其失去本色。”我们从马祖传记中同样可以得到印证，  “大历中，圣恩溥洽，隶名于开元精舍。”然“建中中，有诏僧如所隶，将归旧壤。元戎鲍公密留不遣。”可见马祖其时也是挂名于开元寺，并有被遣送原籍的可能。马祖别立禅居，自创接引模式，不能只看做是为律寺戒规所逼，实际更多的是出于禅修者的实际悟道需求，出于禅宗修持理念的贯彻落实，应该说马祖的创丛林更富于自觉性与主动性。

曹溪门下高扬不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛的宗旨，强调佛法妙理，非关文字。马祖道一对于教相的破斥，主要是打破那种不求明心见性，只是一味拘泥于文字解析的习气。这虽然说也是对早期禅门对于经教态度的承袭与引申，但其极度的夸大与强烈的批判使其禅风与早期禅法形成鲜明的对比，单向度地发展了禅宗否弃经教的一面。有学者认为，“洪州禅的诞生，意味着在‘早期禅’那里还是伏流的离教内证倾向，已经充分地明朗化、公开化了，由此中国禅走向了一个新的时代和境界。”马祖的教学方法并不是死搬硬套传统佛教的条条框框，而是应机接物，变化无方，体现了教育方式的针对性、灵活性。他打破传统桎梏，对接机方式大胆创新，采取脚踏、拳打、画地、竖拂、棒喝方法，令学人截断情解，悟得本心。

如脚踏：水老和尚问马祖：  “如何是西来的的意?”祖乃当胸踏倒。师大悟，起来抚掌呵呵大笑云：“大奇!百千三昧无量妙义。只向一毛头上，便识得根源去。”乃作礼而退。

掌掴：法会禅师问马祖：  “如何是西来祖师意?”师曰：  “低声近前来。”僧便近前，祖打一掴曰：“六耳不同谋。”

打：僧问：“如何是西来意?”师便打，乃云：“我若不打汝，诸方笑我也。”

喝：百丈谓众曰：“佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑。”

画地：有僧于师前作四画，上一长下三短。问云：  “不得道一长三短。离此四字外请和尚答。”师乃画地一画云：  “不得道长短。答汝了也。”

这些方法其实就是取自日常生活的师徒交流之间，有学者指出：“禅宗将这些做法用到师徒之间传授禅法，传递某种信息，彼此交流参禅心得和悟境，充实了以正面言教为主的传统佛教的传授模式和交流方式，从而使禅宗丛林生活带有一种吸引世人注意的粗犷气息和朝气。”

我们细检马祖语录及其弟子传记，会发现在实际的禅林生活中，马祖的接引方式更有坐禅、上堂、小参、人室请益等多种形式。马祖就是以这样的气度来创造着禅林新的接引方式，而这样的方式几乎成为日后禅宗后人竞相承继的不变定式。

马祖禅机独脱，权变无方，能养成百余员宗将，自有其超然过人之处。史称“大寂门下八百余人，每参听之后，寻绎师说，是非纷错。”《祖堂集》更详细说：“大师下亲承弟子总八十八人，出现于世；及隐遁者，莫知其数。”《景德传灯录》说：“师人室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”可见马祖会下得法者众，法道之盛罕有其匹，这与马祖丛林所创新颖独特的教育制度不无关系。不仅如此，现代研究表明，马祖所创丛林教育制度，对于中国文化与中国教育的书院制度，以及宋、明以后的教育精神，也有较大影响。

(三)管理制度

自达摩以来禅修者皆随其所止，游化为务。然至隋唐之时，由于国家宗教管理政策的加强，僧团置于政府的直接控制之下。僧众不得随意游方，多居住于律宗寺院，或律寺中的别院，并须依律例行事。《大宋僧史略》记载：“达摩之道既行，机锋相沟者唱和，然其所化之众，唯随寺别院而居，且无异制。”可见禅僧住于律寺或别院，在生活方式上多受约束，这样才出现“合众以成丛林，清规以安禅”的现象。在以往的研究中，一般谈到丛林管理制度，多以怀海《百丈清规》为中心，对马祖之贡献涉及不多。其实，准确地说，正是马祖道一与百丈怀海这一对师徒，开启了禅宗丛林清规制度的中国化。丛林清规的创设，应是马祖与弟子百丈共同完成的。   

马祖别立禅居与传统寺院有着很大的不同，但其大众共修、参禅悟道的宗旨却与传统寺院相同。这样脱离官寺控制所独创的禅林，就需要在传统戒律与僧制之外另行创立一套规范化的可以摄受僧众、安心修禅的制度，使修禅者有自己的规范可守。依目前学界对“百丈清规”的研究，其制度管理层面的创新主要有：

(1)修持理念方面：“马祖创丛林，百丈立清规”时，皆以“不立佛殿，唯树法堂”为施设原则，彻底将禅行者直接引向内心的修证。

(2)丛林组织方面：尊“长老”为一寺之主，相当于“住持”，必须道高腊(戒龄)长，具道眼者，方堪担任。“长老”以下，设十寮舍，以安置全寺僧众，并各请“首领”一人，及“职事”数人，纲维僧众生活，领导大众修行。后世“丛林四十八单”的形成，即源于此。

(3)  日常行持方面：  “合院大众，朝参夕聚”，由“长老”上堂说法，“宾主问答，激扬宗要”。每逢此时，徒众必须“雁立侧聆”。

(4)生活方面：全寺唯“长老”一人可居住单间“方丈室”，其他“学众”尽人“僧堂”。僧堂内设“长连床”，供学众坐禅、寝息。日常饮食，以粥为主，人人有份。若有犯“清规”者，由“维那”检举，“摈令出院”。

(5)行普请法：即集体从事生产劳动，自给自足。当时百丈怀海禅师以身作则，下甲耕作，直到年老，仍然持作不辍，遂有“一日不作，一日不食”之铭言传播寰宇，成为后世佛教典范。

其实这些管理制度在马祖那里已都有显示。我们仅以《祖堂集》中的一段记载为例：    ．

有一日斋后，忽然有一个僧来，具威仪，便上法堂参师。师问：“昨夜在什么处?”  对日：  “在山下。”  师日：  “吃饭也未?”  对日：“未吃饭。”师日：“去库头觅吃饭。”其僧应喏，便去库头。  当时百丈造典座，却自个分饭与他供养。其僧吃饭了便去。百丈上法堂。师问：“适来有一个僧未得吃饭，汝供养得么?”对日：  “供养了。”  师日：  “汝向后无量大福德人。”对日：  “和尚作么生与么说?”  师日：“此是辟支佛僧，所以与么说。”进问：“和尚是凡人，作么生受他辟

支佛礼?”师云：“神通变化则得。若是说一句佛法，他不如老僧。”

不立佛殿、唯树法堂是禅林建设的一个基本原则，以法堂代替佛殿，这也是禅林中最为特别之处。在传统寺院中，佛殿是重要的建筑设施，一般处于寺院的中心位置。然而，佛寺的建筑、佛殿的设立、佛像的敬造等等，都是希望通过这些事相来启发学人明了自性。如果忽略了自性的证悟，就会把依佛像而修自性的方便沦为偶像的崇拜，这对于佛法真实层面的启悟反倒成了莫大的障碍。从上面的引文中我们可以看到，在马祖时已对这种传统的寺庙建筑格式进行了改革，“禅林中不树佛殿，唯建法堂的创意，突显住持僧宝依禅林中有佛法证悟体验的长老为住持，和合修学，可以说极尽现实的权巧方便。”如果说不立佛殿是对外在权威的否定，那么唯树法堂则是对内在自性的肯定。法堂在丛林中就成为演布大法之场所。禅林僧众依法而住，教学则依朝参夕聚的方式。在朝夕参聚中，由住持升堂说法，主事以及徒众雁立于两侧聆听。’主宾之间除了这种方式外，还可以用问答的方式来教学，将一宗的要旨举扬出来互相激发。禅林中设长老为化主，禅林中的领导者，是居住于方丈的长老，是住持一方的化主。相对于学众而言，住持是能化，居于主位，学众是所化，依化主而修学。而长老，要由具备“道眼”和相当德行资格的人担任。马祖作为长老，住持一方，就要代佛说法，接引众生，所以僧来便上法堂参师。

《百丈古清规》中丛林以住持、十务、大众所构成。十务即是协助住持工作、维持寺院正常运作的十个职务，《禅门规式》中记载有“置十务谓之寮舍，每用首领一人，管多人营事，令各司其局也。”在《禅苑清规》中更清楚地表明职事的名称与职责：“丛林之设，要之本为众僧。是以开示众僧，故有长老；表仪众僧，故有首座；荷负众僧，故有监院；调和众僧，故有维那；供养众僧，故有典座；为众僧作务，故有直岁；为众僧出纳，故有库头；为众僧主典翰墨，故有书状；为众僧守护圣教，故有藏主；为众僧迎待檀越，故有知客；为众僧召请，故有侍者；为众僧看守衣钵，故有寮主；为众僧供侍汤药，故有堂主；为众僧洗濯，故有浴主水头；为众僧御寒，故有炭头炉头；为众僧乞丐，故有街坊化主；为众僧执劳，故有园头、磨头、庄主；为众僧涤除，故有净头；为众僧给侍，故有净人。”前引《祖堂集》中就出现了“库头”、“典座”之职事名称，这说明在马祖时虽未有后世丛林四十八职事的规模，但可以想见，在马祖门下八百人之众的禅修活动中，职事的设立已是必然之事。

从佛教初传之日起，中国的僧众就面临如何寻觅出一种符合国情民俗的生存方式。以学术界一般认可的汉哀帝元寿元年(公元前2年)大月氏王使臣伊存口授浮屠经为佛教传人汉地之始，至马祖生活的唐代中叶(约当八、九世纪之期)，佛教与中国传统文化相融合，大量吸收儒道思想以及接受民俗影响，从理论形态至戒律制度都已有了巨大的变异。在中国这样一个宗法社会里，马祖所创立的丛林更像一个和睦相处的大家族，在一个家长的带领下，全体家庭成员修房种地，集体生活、集体生产、集体修行，寓修禅于劳动之中，经济统一支配，不得有私人财产。“僧团在实际上牵涉到一种‘家’的变易——从他们的血缘关系的家，转而为寺院的家。”这种家族式寺院的发展，将佛教的僧团扩大了。扩大了的佛教集团需要更多的空间，这样更多的连锁寺院就大量兴起。所以日后中国寺院大多沦为宗派道场或子孙丛林，是有其伦理层面的必然性的。有学者指出，这一禅修方式正是“把中国古代小农经济的生产方式，紧密地结合到僧众的生产方式和生活方式上来。这一变革与中国的封建社会的结构得到进一步的协调，从而获得生命力。”同样，马祖道一与百丈怀海的创丛林、立清规，毅然改制，诚然是由于他们气度雄伟、见地超群，但更多的也是适应时势机运的必然趋势。

马祖的丛林建设不仅修正与吸纳了从达摩至道信以来禅僧生存模式方面的成败得失，更为百丈怀海以后的丛林建设指明一条可持续发展之路，为中国佛教丛林制度的最终确立奠定了基础。综合以上分析，其禅居改革的特色主要表现为以下几个方面：

1．丛林建设的广泛性：从达摩以来，禅修者大多是“行无踪迹、动无彰记”，并没有固定的传教场所，以致“法匠潜运，学徒默修”，至道信时则是“择地开居，营宇立象”，来建立弘法传教基地。马祖继承了道信以来创建道场的传统，但他与道信、弘忍、慧能选择一处作为弘法传教基地不同，而是在自己弘法之地大范围地建设“卫星丛林”，使原有的弘法中心成为一个个强大的辐射源，将禅法不断地向四周扩散。众多丛林的建设，更使门下交流成为可能，发扬了禅僧喜爱云游参学的优良传统，同时也克服了因交通不便所造成的消息闭塞、影响力受阻的困难，使禅法的弘传无远弗届，也使独立个体的弘法变成团体的集群效益。杨曾文先生对此评价说：“8世纪后期至9世纪中后期的一百多年的期间，是南宗迅速兴起的时期。在这期间最引人注目的宗教文化现象是南岳怀让一马祖禅系和青原行思一石头希迁禅系从湘、赣两个流域崛起，迅速传播到各地，并且在各地形成很多传法中心。成为后世禅宗主流的禅门五宗正是从这些传法中心中逐渐产生的。”若从组织形式来看，马祖丛林建设，构筑了洪州禅系独特的传法网络，形成颇具规模的经营格局。

2．教育制度的灵活性：在接机教化的方式上，马祖因材施教，对以往繁琐固定的禅修形式进行了大幅度修正与简化。在接引弟子手段方面，否弃语言文字名相，采取暗示、隐语、反诘等这些特殊方式诱导学人悟人自心，有时甚至采用较为极端化的踏、打、喝等动作来截断学人情思，令人当下醒悟。其实这些接引方式的缘起，是与其丛林设施有着密切的关系。因为马祖所创立的多数丛林，皆为独具山居特色的小道场，马祖在这些简陋的茅蓬、岩洞里接众，不可能像在正规大寺院那样开演讲授。马祖的接引方式只能是师徒的日常生活的情景展开，随缘度化。加之在这样的山居方式中，师徒之间上下均力，共同劳动，许多接引对话其实就是这种劳动场景的再现，而在这样的劳动场合中，又会有很多不可重复的具体机缘，从而导致马祖接引方式的灵活运用。马祖门庭广大，弟子众多，龙象辈出，所以禅机层出不穷。据《景德传灯录》所载，如道明吐舌、麻谷掀禅床、宝彻翘足、智常斩蛇、普愿斩猫、从谂放火等等，都是马祖这一灵活接机方式的运用与展现。

3．管理制度的创新性：马祖时代，佛教面临着内外文化形态与修持理念的冲击。其时，儒、释、道三教俱已成形，并各自拥有庞大的信仰队伍与雄厚的寺院经济，三教相争、诸宗竟立的情形较为激烈，愈是在发展壮大，矛盾冲突也愈分歧历然。马祖独辟蹊径，别立禅居，将自己的徒众拉出这一是非纷争之圈，将自己的修持理念在自己的弘法地盘上得以落实，把自己的丛林建设蓝图在独特的禅修风格中得以实践。马祖所创丛林，其禅居形式，既别于达摩一系的岩居穴处，也不同于道信门下的独家经营，而是如星火燎原，遍及各方。其内部管理机制，如共同作务，上下平等，在僧团中均有原创意义。这种制度既是对印度佛教戒律和僧侣日常生活的重大突破和改造，也是对中国古代小农经济生产方式和生活习惯的自觉回应。马祖的这一劳动实施已奠定农禅合一的修行基础。

4．禅修生活的简易性：马祖禅“平常心是道”的主张，把禅引向了生活化、行为化。方立天先生指出：“洪州宗赋予寻常生活实践以新的意义，同时也把禅修转移到了日常生活、日常行为轨道上来，这是一种生活化的禅，行为化的禅，是生活化的佛教，行为化的佛教，这种强调在最平常的世俗行为中体现了佛性作用和洋溢着禅味的主张，为佛教实践开辟了新天地、新途径，使禅在日常行事的自然运作中充分表现出生动、活泼、自然、·质朴、灵活、幽默、娴静、奇峭等多姿多态的风采。”马祖认为，道不属修，修成还坏。因为起心动念，扬眉瞬目，所作所为，皆是佛性全体大用。所以，马祖在回答百丈怀海所问“如何是佛旨趣”时，直截了当地说：“正是汝安身立命处!”平常的生活就蕴涵着佛法大意，行住坐卧，举首投足，处处是道场。

三  马祖丛林建设的现代启示

据说，马祖道一的老师南岳怀让曾经得到六祖慧能预言：“向后佛法从汝边去，马驹踏杀天下人。”这一“马驹”，便是后来的马祖道一。这虽是禅林日后的附会，但从中透露出的宗派信息却是真实的。葛兆光先生指出：“如果从禅宗史和禅思想史两方面综合考察各种资料，我们也许会注意这样一个结论，即马祖道一及其门下弟子与神会一样，是六祖惠能之后南宗禅史上最重要的人物，而马祖禅活动的中唐才是禅思想史上的真正的大变局”。马祖的丛林制度创新与改革是成功的，中国佛教的特质在禅，而禅宗的辉煌与延续最后由马祖一系来担当。那么，马祖丛林建设的思想与实践对我们当前佛教建设有何启示意义呢?

(一)丛林建设是中国佛教的根本命脉

当今中国佛教既迎来了大好的历史机遇，又面临着自身建设的严峻挑战，已故赵朴初会长在1993年《中国佛教协会四十年》的报告中就针对在对外开放、市场经济的大潮中，拜金主义、享乐主义、极端个人主义腐朽思想的泛滥，明确指出：“佛教界有相当一部分人信仰淡化，戒律松弛；有些人道风败坏，结党营私，追名逐利，奢侈享乐乃至腐化堕落；个别寺院的极少数僧人甚至有违法乱纪、刑事犯罪的行为”，  “如果任其蔓延，势必葬送我们的佛教事业。”提出了“加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设”的历史性任务。并特别指出教制建设是基础，大声疾呼各级佛协组织、各个寺院都要大力加强佛教教制的基础建设，纯洁僧伽队伍，正本清源，研究制定相应的规范化、制度化的具体办法和措施，兴利除弊，以保证佛教事业健康地发展。那么，今天我们面临的任务是什么呢?在2003年9月25日召开的中国佛教协会第七届理事会第二次会议上，中国佛教协会会长一诚法师说：“十年后的今天，佛教界的上述不良风气与现象仍然不同程度的存在，甚至在某些地区还有发展和蔓延的势头。”市场经济的冲击，僧团信仰的淡然，是当前我们进行丛林建设的最大障碍，所以加强道风建设是佛教自身建设的核心问题。圣辉法师在中国佛教协会成立五十周年纪念大会上也强调说：“近几年来，伴随商品经济的发展，产生了拜金主义、享乐主义、极端个人主义的负面影响，佛教道风建设面临严峻形势，有不少僧人信仰淡化，戒律松弛，道风不正，金钱至上，甚至少数人为了名利地位不惜拉帮结派，结党营私，贪污受贿，这种不良风气已经严重腐蚀到了僧人队伍，败坏了佛教的形象和声誉，如果任其发展下去，势必危及中国佛教的前途与命运。”①所以，社会大环境对寺院生活、个人修持的侵蚀与影响是当前丛林建设必须直面的现实问题。我们可以看到中国佛教界一直在为加强丛林自身建设而努力。在20世纪80年代初；中国佛教界中心工作是落实宗教政策，恢复重建寺院。但后来随着出家人数的增多，寺院经济的好转，僧团内部的许多不如法问题便显露出来。在这种情况下，僧团自身建设便迫切地被提到议事日程上来。③1981年，中国佛教协会举行第一次传戒活动，接着山西、四川、广东、浙江等地也相继举行了规模不等的传戒活动。1993年中国佛教协会召开第六届全国代表大会及成立四十周年大会，在会上成立了专门的教制工作委员会，提出了加强佛教“信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设”的工作目标。并制定《关于汉族地区佛教寺庙剃度传戒问题的决议》，召开汉传佛教重点寺院管理工作座谈会，制定了《全国汉传佛教寺院管理办法》和《全国汉传佛教寺院共住规约通则》。国务院也颁布了《宗教活动场所管理条例》等文件。这表明教团已将丛林建设提到议事日程上来。在以后的几年里又制定了《全国汉传佛教寺院传戒实施暂行办法》，在江西云居山真如寺进行传戒试点。1996年5月29日在无锡召开了佛教教制建设工作委员会会议，修订《全国汉传佛教寺院传授三坛大戒管理办法》，制定了《全国汉传佛教实行度牒僧籍制度的办法》、《全国汉传佛教寺院住持任职退职的规定》。1996年10月1日举行了“中国佛教协会暨莆田广化寺规范传戒法会”，戒期为108天。·此次传戒法会标志着中国佛教三坛大戒的传授从此走上了健康发展的轨道。丛林建设是中国佛教的根本命脉，试想，如果没有马祖的锐意革新，别立禅居，很难有中唐法海禅波的涌动；没有洪州禅系的薪火相续，就不会有今日禅宗丛林的一统江山。 

(二)加强丛林规范的制度化

现代丛林制度的建设，是关系到整个佛教自身建设以及未来发展的大问题。当前《宗教事务条例》的颁布以及正式实施为我们整顿丛林提供了一个契机，《条例》第三章即是“宗教活动场所”，对照《条例》我们来反思一些存在的问题：

1．丛林建立问题

《条例》第十三条指出：“筹备设立宗教活动场所，由宗教团体向拟设立的宗教活动场所所在地的县级人民政府宗教事务部门提出申请。”然而现在乱建寺院已成为一大社会问题。乱建情况较为复杂，有僧众，有俗人；有佛教徒，也有非佛教徒；有个人，有集体，有公司，也有政府。特别是许多地方以“宗教搭台，经济唱戏”为理由，大建寺院；有的地方为促进地方旅游经济，也造佛塑像，商业经营。第二十四条说“宗教团体、寺观教堂以外的组织以及个人不得修建大型露天宗教造像。”但无锡灵山大佛、海南海上观音俱非宗教团体所为。我们应从何种立场来看待这些问题，这是需要探讨的。

2．寺院管理问题

民主问题：《条例》第十七条规定“宗教活动场所应当成立管理组织，实行民主管理。”目前许多寺院为家长制管理模式，住持掌控僧众的去留资格，僧众对寺院管理者的敬畏来自非宗教的原因。甚至有的寺院成为家族产业、团伙钱庄。

财务问题：  《条例》第十八条规定“宗教活动场所应当加强内部管理，依照有关法律、法规、规章的规定，建立健全人员、财务、会计、治安、消防、文物保护、卫生防疫等管理制度，接受当地人民政府有关部门的指导、监督、检查。”实际上许多寺院的收支是一本糊涂账，缺乏监督，并时闻有人卷款失踪。马祖丛林职事中专设库头经理经济事宜，且职责明确。当前非营利性事业单位会计制度的实行，将触动寺院财会管理。

教育问题：洪州禅之所以会掌握禅宗发展命脉，最根本的一条是马祖门下龙象辈出，并散布天下，各为一方化主。当年独领风骚的荷泽宗，不世而斩，原因即是门下寂寥。佛教界曾一再提出当前最为紧迫的问题一是人才，二是人才，三还是人才问·题。尽管目前我们拥有40余所佛学院，但如何整合资源可能是宗教事务部门与中国佛教协会应多加关注的紧迫问题。另外，马祖针对学人应机接物曾有较大的改革，今天的授徒讲习是否要有一套既具灵活性又具层次性的教育制度。丛林学院化，学院丛林化，是否应契应时代发展而构成一种新型的僧伽教育体制。《条例》第二章第八、九条即是有关设立宗教院校的规定。此外，今日随着佛教弘传日益普及，佛教弘法的空间随之扩大，寺院的功能应作具体的发挥，因为人们到寺院中来，除了满足宗教生活的需要之外，在更高层次文化里，寺院又具有多种教育的效能。现代的寺院设立图书馆供人阅读佛教典籍；提供视听中心、简报室介绍佛教文化史迹；有会议室可以研讨、座谈、开会；有讲堂可以布教弘法、举办活动来引导人心向善，达到净化社会的功效。如此，能使寺院发挥多项教育、文化等功能，为大众服务。方立天先生就提出了“文化宗教”与“教育宗教”的概念。

自养问题：马祖曾提倡农禅并重，《条例》第二十一条也规定“宗教活动场所内可以经销宗教用品、宗教艺术品和宗教出版物。”这样可使丛林有适当的作务与合理的收人。但现在也出现了与民争利于市的现象。

3．僧众管理问题

城市精舍：城镇大量精舍的出现，是当前一个突出的问题。僧人不住寺院，失去集众薰修的受益。

游僧再现：大量游僧的存在，已成为一些地方的不稳定因素。马祖当年创建丛林的初衷就在于“合众以成丛林，清规以安禅”。

(三)政教关系的协调

政教关系的问题在当代话语系统中其表现形式就是宗教与社会主义社会的相适应。从中国佛教传人之时起，政权与法事的弘传便紧密结合起来。在佛教初传期，最重要的人物是佛图澄及其弟子道安，佛图澄虽然是一个地道的传法僧，但在他的传记中，并没有太多关于他在民众中弘法的记载，反而是说他与当时的政治领袖石氏父子间的密切关系。他的传法也多限于其神异的一面。所以“佛图澄对于佛教教义，似不及其注重神通变幻之敏感。佛图澄在中国传法的命运，很受当时知识活动及其政治当局之各种关系的影响。他不能达其本愿而作为一个佛教的传法僧，去适应公众以遂其职责。但是他能表现神术，为政治当局作宗教仪式。虽然明显．地，他不曾向中国人民公众作佛教教义的教授，但他的宗教上的作风，至少，是和儒家伦理并排着，表演了紧要任务的。”佛图澄传教是宗教与政治关涉的典型示范。尽管当前有学者对道安提出的“不依国主，则法事难立”的说法有新解，但无论如何这一理念却为日后的统治层与教界人士所认同。庐山慧远在这方面作了一个成功的尝试。慧远不同于其师道安的政治理念之处，在于道安认为于乱世不依国主则法事难立，但慧远却坚持遵奉不敬王者的戒律要求，并认为“内乘天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬”。我们来看马祖是如何将隐修与人世相结合，来处理僧团与政权关系的。禅宗前期的几代祖师在这一问题上多采取回避的态度，或为官府所不容，或屡征不就。即使被征召者，如神秀，也是满腹的心思与不如意。马祖在传教弘法过程中，既保持了传统山林佛教的特色，但又与当朝政要显贵关系融洽，这是他成功拓展洪州禅生存空间的原因所在。从达摩祖师初谒梁武帝开始，如何圆融地与社会相适应，如何善巧方便地与统治层保持一个较好的联系模式，便成为困扰历代禅师的心病。但从马祖这里可以说算是有了一个较好的答案。经济地位的不独立，决定了僧团无法摆脱对政府的依附关系。历代政府皆要求僧团不能游离于政权的管辖之外，这就决定了中国佛教的团体不能走与印度僧团一样的弘法路线。政权也反对僧人游走民间，这从历代政府有关宗教的法令就可看出这一点。我们来看马祖是如何延续前辈对中国佛教生存发展探索之路的。

马祖初到江西聚徒教化，郡守河东裴某就“躬勤谘禀。降英明简贵之重，穷智术慧解之能。”后移住洪州开元寺，开堂说法，直至人灭。其时，“连帅路嗣恭聆风景慕，亲受宗旨。由是四方学者，云集坐下。”此外还有御史大夫鲍防和李兼来护持。马祖在江西传禅之所以取得巨大的成功，主要得力于地方官吏的重视与支持。有学者指出“自代宗以来，凡官于江西的官僚，几乎无不扶持道一禅系的发展，……这是洪州宗得以迅速扩大，终于成为中唐最大的禅系的一个重要政治因素。”

那么马祖又能为政府分担什么呢?历史上的每一次战乱与灾荒，都会制造大量的流民，流向佛门的人数也会相应大增，这几乎成为一个规律，这些走人寺院的流民并不隐讳自己“出家离俗，只为衣食”的动机。此外，过去原本可以暂时寄宿留食的寺院，包括官寺在内，由于受到战乱的破坏，僧尼逃窜，致使在“兵饥交接”中的“四方僧游，寄食无地。”马祖在龚公山传法期间，正是天宝年间，使唐王朝由盛转衰的“安史之乱”  (755—763)于此时暴发，北方地区再次陷于混乱之境，江南西道(包括今江西、湖南在内)当时成为流民大量迁入的地区，马祖正是在这样的历史背景下，创建丛林，开辟道场，安顿流民，为当政者分忧。农禅式丛林兴起后，僧团的经济来源解决了，禅僧的游走问题也不存在了，战乱造成的流民也安顿了。可以说这一禅居方式极大地缓解了禅修僧团与社会政治、经济间的矛盾，更为重要的是为解决当政者所头痛的社会游民问题提供了一种可接受、可实施的模式。这使马祖最自然不过地成为当政者的座上客。吕澂先生针对此就指出，马祖“初在江西南部的临川(南康)，后又到了洪州(南昌)，与当地官吏结识，——当时新兴的禅宗在民众中很受信仰，一般政令难以发动的地方，往往借禅师的说服轻而易举，所以当时学禅的人常为官吏所欢迎。”所以，当地官吏对马祖禅系的支持，除了信仰层面的原因以外，欲利用佛教义理、名僧声望以稳定社会、安抚流民的政治动机也不应排除。

加强佛教自身建设，推动中国佛教的现代化进程，使之更加适应建设有中国特色的社会主义事业，为中华民族的全面振兴做出新的历史贡献，是二十一世纪中国佛教所面临的重大课题和每一个佛教学者肩负的历史重任。

为了完成好这一历史使命，必须对中国佛教的现状有比较客观的分析研究，在此基础上有所改革与创新。从宏观大局看，中国佛教处于建国五十年来的最好发展时期，这是改革开放二十多年来，在党的宗教政策的正确指引下，克服种种困难而取得的。中国佛教在政治上具有国家承认的、与其它宗教团体平等的合法权益和地位；在信仰上具有宪法所保护的充分自由，在思想上对于宗教教义的理解与阐扬不受任何束缚，而且随着国势的强盛，佛教物质条件的优越也达到历史的新高峰。同时党和国家提出的宗教政策也为佛教与社会主义社会相适应提供了坚实的基础，即贯彻执行党的宗教信仰自由政策，是佛教存在和发展的政治基础；依法加强对宗教事务的管理是佛教存在和发展的法律保障；积极引导广大佛教徒走与社会主义社会相适应的道路，则是佛教存在的和发展的现实目标。

然而，佛教毕竟是一个长期在古老封建社会传播，积淀有不少历史消极因素的宗教，无疑有其与社会主义社会不协调的成分。中国佛教重死度鬼、偏重出世，以及教团内的宗派门户等积弊，虽然从本世纪以来便受到猛烈地批判，但积重难返，在当今也尚未被彻底清除。加之当前市场经济的影响，寺庙中也出现了佛事商品化的现象，这一切给人与时代精神不相协调的感觉。佛教界目前存在的主要问题：1，寺院经济的迅速增长与管理体制的滞后。2，由于经济处于相对独立状态，一些实力雄厚的寺院就有摆脱佛教协会与政府管理的倾向。不能过分强调寺院管理的特殊性而排斥或淡化“相适应”方针。从政府管理部门来说，十六大报告提出关于社会主义时期宗教工作基本方针的四句话：“全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教与社会主义社会相适应，坚持独立自主自办的原则。”应当成为宗教工作的指导思想。各级组织、各个部门应充分认识党和国家对宗教工作的新的要求，认识到宗教问题的“三性”：即“根本是长期性”、“关键是群众性”、“特殊的复杂性”。认识到全面正确地贯彻党和政策也好，依法加强对宗教事务的管理也好，目的都是要引导宗教与社会主义社会相适应。从佛教界来说，就是要加强佛教自身建设，以独有的出世品格来弘扬“人间佛教”精神，回馈社会、服务人群，报恩众生，为共同构建和谐社会而努力。