见月戒律思想研究

温金玉

内容提要：见月是明末清初着名律学高僧，被尊为律宗千华派二祖。他依三昧寂光律师受具戒后，辅佐弘律，出力良多。后继主宝华山隆昌寺法席，革除流弊，弘扬正法，行事仪轨，皆本律制。锐意开创弘戒基业，誓为天下丛林创立风范。宝华山由此成为海内丛林弘律传戒之典范，隆昌寺被誉为"天下第一戒坛"，南山律宗千百年来一缕香烟得以延续，中国律学再呈一份新气象。见月是一位律学思想家和实践者，弘扬戒律是其生死以之的事业，在其思想中既有作为一名律师所禀承的严峻性格，对戒法纯洁性、神圣性的张扬与肯定，又有着从道宣南山一系所传承的融通性，对小乘戒法与大乘修持所作的会通协调，更有着一个置身明末的出家僧人对弘戒时空与因缘时节的重估把握。这充分体现了见月作为一代大律师的悲心切愿，也反映了他善巧方便的智慧圆融。

关键词：见月，戒律，宝华山，律宗，千华派

释读体(公元1601-1679)，字见月，是明末清初着名律学高僧，被尊为律宗千华派二祖。他生于云南楚雄，曾为道士，后有缘阅《华严经》，幡然有省，遂舍道入佛。后为追随三昧寂光律师求授具戒，不畏艰难，蹈险逾危，忍寒受饥。凡两渡长江，行脚二万余里，历时六载。后继主宝华山隆昌寺法席，革除流弊，弘扬正法，行事仪轨，皆本律制。锐意开创弘戒基业，成为天下丛林之风范所在。宝华山由此成为海内丛林弘律传戒之典范，隆昌寺被誉为"天下第一戒坛"，南山律宗千百年来一缕香烟得以延续，中国律学再呈一份新气象。

一、明末僧界状况

明末之际，社会动荡，生灵涂炭，饥荒连年，饿殍遍野，百姓走投无路，纷纷遁入空门。加之，政府为了救济灾荒和筹措军饷，恢复了鬻牒制度。度牒的失控，使出家众人数大增。随着战乱的蔓延，流亡无归的人越多，进入出家行列的也就越多。大量社会闲散人员涌入佛门，鱼龙混杂，凡圣同居，丛林规范、律法戒仪自然被冲击得荡然无存。特别是明亡清兴之际，反清复明的情绪也波及佛门，许多仁人志士走入寺院，不愿作清廷子民。一部分明朝官僚子弟，甚至宗室成员也剃发出家。所以，当时的出家僧团中，不仅包括那些纯粹因宗教原因而成为僧人的，也包括那些因世俗原因而加入僧团的。僧团的轻戒已成为一种普遍的风气，出家人素质低下、堕落窳败也成为人们有目共睹的不争事实。湛然圆澄在《慨古录》中说："今时沙门，视丛林为戏场，眇规矩为闲事。乍入乍出，不受约束。其犹如世人拚一死，而刑政无所复施矣。"1加之唐末之后禅宗渐渐成为中国佛教的主流，结果"贬学律为小乘，忽持戒为执相"的风气也极为普遍。历史发展至见月生活的明末时，如尤侗《见月和尚传》说"今禅教二家，塞破四天下，而律道中衰"2。其时的大德先贤无不有痛斥流弊的议论，佛门轻戒窳败的现象已受到朝野上下、佛门内外的普遍关注和严厉谴责。佛教入明以来，僧众混杂，不仅成为佛教内部一个重要问题，也成为一个复杂的社会问题，进而引起官府的关注与干预。嘉靖四十五年(1566年)诏禁僧尼戒坛说法，并管制游方。戒坛不开，僧品拣别无由，僧人队伍更为混滥。《慨古录》提到"自嘉靖间迄今五十年，不开戒坛。而禅家者流，无可凭据，散漫四方。致使玉石同焚，金鍮莫辨。"3汉月法藏在其《弘戒法仪》中也提到这一点："自戒坛一闭，仪法尽亡，相顾讥诃，难于和合。"4

我们粗检明末学者之论着，对其时佛教之败落无不有痛心疾首之论述。空疏狂荡、妄说心性的狂禅成为明末丛林之时尚，不守戒规、作奸犯科的行履成为佛教僧团的普遍风貌5。明末佛教弊端种种，说明持戒意识的失落和弘戒环境的窳败问题，已经到了非整顿不可的地步，这一问题不仅严重损害了佛教僧团的整体形象，而且也引发了太多的社会问题。明末丛林的改革与振兴已是势在必行。汉月法藏针对此指出："自禁以后，老师宿德终其身焉，卷怀不讲。万历以来，后进知识自不受戒，不见坛仪授法，通谓戒不应自授，须候国家开禁，遂置律藏于无用之地，但习讲经以展胸臆，俾后生晚学沿袭轻华，公行犯戒。既不知心地，甚至谤及参禅，返非正法，肆行邪说，禅宗正法欲灭。循流既久，致令四民之外无赖之徒，以出家无戒防制，遂以剃头为藏垢容恶之府。稍不为世法所容者，便自行剃落，阑入法门种种不肖。既无真法住持，教诫则无从驱摈；浮滥既习，使白衣见其荤酒YIN污，亦不为奇特，无复讥嫌。官法收摄不到，佛法无人举扬。设或举扬，翻以为犯禁而排之。藏窃抱杞忧，恐将来或有不测，使佛法与国法两敝，未可晓也。为僧有血气者，岂可坐视法门肝脑涂地之祸，而不亟为修戒以律众者耶？"6永觉元贤也在《续寱言》中感慨当时丛林持戒之情形："律学自灵芝照之后，鲜见其人。至于后代称律师者，名尚不识，况其义乎！义尚不达，况躬践之乎！至于潭柘、昭庆二戒坛，其流弊有不忍言者。若不奉明旨禁之，后来不知成何景象也。万历末年，得自说戒，正与佛意合，然卤莽甚矣。今日欲起律宗之废者，非再来人，必不能也。悲乎！" 7这可看作是明末对弘戒志士的呼唤和对僧界清明戒德的期盼。

二、明末戒律的中兴

晚明佛教丛林的窳败现状，实在不能不促使佛门中人起而反省并致力于挽狂澜于既倒。正是鉴于这种对佛教"天崩地裂"危机感的自觉意识，明末一大批思想家投身于兴律救亡的活动中。袾宏、智旭、弘赞、元贤、法藏诸大师，皆为明末佛学大家，他们虽非律宗中人，却都有意扶持律学，且均有律学的着述存世。在这些大家的呼吁影响下，致使弘律的大德又相继而起，传承几断的中土律法一脉再续香火。如袾宏就有《具戒便蒙》、《沙弥律仪要略》、《梵网经义疏发隐》等律学着作。智旭是明末佛教提倡戒律极有贡献的大师，其关于戒律的着述有四种六卷，戒律的注释八种三十二卷。当代着名比丘尼隆莲法师在《中国佛教》第二辑中介绍智旭时便认为："在律学这一方面，他可称为元照以后的唯一大家。"8

释圣严在《明末中国的戒律复兴》一文中曾专门对明末清初的戒律学着作进行考察，认为短暂的明末清初所出现的戒律着作甚至比从陈至明的一千年间的数量还多。他指出："根据《续藏经》所收中国人的戒律着作，律释类除外，从六朝陈时慧思(515-577年)开始到明末为止，约一千年间，一共是二十九种，四十八卷，二十一位作者。可是在明末清初的一百五十年之间，竟然有十三位作者留下了二十六种，四十四卷，并且从《新续高僧传四集》等所见，尚有二十一种未被收入《续藏经》。"9 这些着作的产生主要是应明末戒学重振的需求而作，所以突出表现为戒条的实用性和可操作性。弘律的诸大师们以此来呼吁僧众严持净戒，重视身仪。并借以形成一种弘律气势和氛围，突显提倡戒律的重要性。这些着作多半是为了配合日常生活以及传戒的仪式而编成。在诸大德中，仅少数人能深入律藏来真正讨论戒律问题。释圣严认为当时"真正对律藏做过深入研究的明末清初学者，仅是智旭、读体、弘赞三人，其余诸人，是心戒律，然不专精"。10 这里须指明的是，晚明丛林诸大德普遍关注戒律的本怀，并不同于唐宋以来道宣、元照一系律师以律解律、以戒弘戒的立场。他们对重振戒律的大声疾呼，对开坛说戒的筚路篮缕，对律典的爬梳注疏，实在也不能说是仅仅为恢复或再续中国律宗法脉，而是被僧团当下僧格沦丧所引发的切肤之痛，和对中国佛教整体命运的焦虑关切所激发出的殷殷不忍之心。也就是说他们所真实关注的是戒律对目前僧界修持现状的规范性、功能性作用，而不是出于对律宗一系兴衰的单纯扶持。如明末四大高僧之一的智旭，虽然一生也致力于戒律的弘扬，但他对戒律的理解同传统律宗的观点是有所差别的。他甚至认为道宣律师《随机羯磨》的写出，使得律学中衰，并讥为“如水添乳也。”圣严法师就分析指出：“智旭的戒律研究，显然与历来中国的律宗学者有所不同。”11通读其着述可以清楚地看到，智旭并不是站在南山宗的立场上来弘律的。

其实，明末除了一大批像袾宏、智旭这样的大师对戒律的关切与弘扬之外，更为重要的是有一部分律宗僧人立足于律学的立场来重建律幢、再铸戒纲，并经数十年辛苦经营、不懈努力，使几于断流的南山一脉得以恢复、延续。所以明末真正使律宗重见复兴气象的是古心如馨律师及其法系。

如馨(1541-1615)，字古心，万历十二年(1584)，将南京定淮门内马鞍山的古林庵改寺，建弘律道场。明神宗曾赐"振古香林"匾额。诏请于五台山圣光永明寺建龙华大会，授千佛大戒，并以司礼内臣张然代其受菩萨戒。历住灵谷、栖霞、甘露、灵隐、天宁诸寺，开坛授戒三十余处，徒众近万人。使南山律宗再现复兴气象，世称“中兴律祖”。在中国律学思想史上，古心法系被称为"律宗古林派"。由古心如馨处得戒而又弘戒的弟子以及再传、三传、四传者很多。《新续高僧传四集》中所见者，共有三十二位专事弘戒律师，是出于如馨一系。事实上到现在为止的中国戒律的传承，亦多是从这个系统发展延伸出来的。古心门下的主要弟子有性相、永海、寂光、澄芳、性祗等。其中寂光(1580-1645年)最为突出。他曾在五台山建龙华大会弘传戒法，后受都人之请，振兴宝华山隆昌寺，建律宗道场，鼎新殿宇，设坛传戒，受戒弟子满天下。开千华大社，学侣云集，乃使宝华山成为当时传戒之重镇，其法系被称为"律宗千华派"。寂光门下嗣法弟子有香雪、见月二人。香雪弘律于常州天宁寺，着《楞伽经贯珠》十卷，后传承不详。见月受具于寂光律师，从此致力于《四分律》的弘扬。寂光示寂时，嘱其继任法席。他住持宝华山三十余年，颇多建树，定制每年春冬传戒，结夏安居，寺规整肃，成为各方模范。

三、见月复兴之业

明末佛教复兴运动方兴未艾，见月生逢其时，这一特定时期及其继主华山法席的律学法统地位历史地决定了他须得做一个"欲起律宗之废"的"再来人"，他处事刚骨、唯法是亲的性格别无选择地使他担当起"修戒以律众"的"血气者"的历史使命。纵观见月弘戒一生，其主要贡献在于以下几个方面：

1．兴建戒坛

戒坛，是指寺院用以举行授戒仪式及说戒的坛场，原先也就是在戒场中特制稍高于地的土坛，戒场本无建筑房舍之必要，随处空地仅须有结界标示即成。后来为防患风雨起见，便以堂内受戒与露地结界受戒并行。我国最早之戒坛，相传为曹魏嘉平、正元年间(249—256年)昙柯迦罗于洛阳所建。至唐时，道宣律师在长安郊外净业寺亦曾建立戒坛，并撰有《戒坛图经》一书，对戒坛之起源、名称、形状均有详细记载。其后，义净、一行、金刚智等均立戒坛。建立戒坛之风气从此盛行全国。

有明一代，燕都西山戒台寺知幻道孚律师，于正统年间(1436-1449年)建置戒台，每岁四月大开戒坛，僧众受戒者甚多。明代中叶，封闭戒坛，受戒轨则遂遭废弛。至万历间，如馨于南京说戒，五台山远清(字澄芳)赴此皈依学戒，得戒后返回五台山。据《清凉山志》卷三《远清律师传》载：远清"尝谓古有戒坛，自明以来，岁久封锢，欲兴此举，非叩帝阍，其道末由。及具文疏，略述梗概，因内宦奏之。时神宗御极，雅重佛法，览疏大悦。遂奉旨南下，诏慧云(如馨)赴五台，振兹法雷，弘尔象教，并敕两街，及内使御马监张然，赍衣钵锡杖赐之。说戒三年，敕建圣光永明寺。"12也就是说戒坛闭后，戒法久湮，慧命不绝如缕，明神宗准五台山僧远清之奏，许古心如馨于山中说法，一改嘉靖禁令。开坛授戒，自此又得到官府的允许和认可，从而使丛林得以把弘戒理念与传戒现实结合起来，使明末的戒律复兴成为事实。

顺治六年(1649年)，见月于宝华山创建木构戒坛，起期开戒，四方戒子闻讯，莫不蜂拥而来，开坛时，大众不减三千，盛况空前，一时传为佳话。康熙二年(1663年)，见月依制结界立戒坛已十五年，他担心木制戒坛难以垂久，便倡议复建石戒坛。参照道宣律祖《戒坛图经》中所载建坛仪规，并亲自主持规划、营建戒坛。戒坛修建极其工丽，坛殿五楹，高四丈，深三丈六尺，前设照壁，两旁翼以走廊，檐下有"佛制戒坛"匾额。坛宇墙壁俱各离立，不倚不连，以遵律范严密。为了纪念此项工程，见月亲笔撰写了《敕建宝华山隆昌寺戒坛铭》，详细叙述了建坛缘由及经过。

2．恢复安居、自恣规制

安居，也称为夏安居、雨安居、坐夏、结夏、坐腊、结制安居等，为佛教修行制度之一。印度属南亚次大陆，气候炎热多雨，一年中有三个月的雨季，在此期间，出家人禁止外出，聚居一处以致力修行，称为安居。中国丛林对安居甚为重视，定为丛林"四大节"之一。每年安居前都要举行安居仪式。据载，我国安居始于姚秦时代，其时《十诵律》等广律已译出，皆详细说明安居之具体作法，中国僧众便依此实行。唐宋以后，安居渐为禅宗丛林的清规之一。汉地僧众一般以四月十六日开始安居。安居的首日称为结夏，安居期称为半夏，安居的最后一天称为安居竟、解夏、夏满，又称为"僧欢喜日"、"僧自恣日"。在这一天里，安居的僧众要举行"自恣"活动，要毫无保留地检讨自己在安居期间所犯的过失，也应毫不留情地揭发别人在此期间所犯过失。僧人要面对僧团作出忏悔，由忏悔得清净，自生喜悦，故称"自恣"。佛教也把这一天称为"僧受岁日"。

安居的起因在于护生，而安居的功用却在修道。于九十日中，一心办道，任修一种法门，只要精进以赴，当必有成就，故安居功德很大。明末时，僧团已失健全之规制，更无法要求依戒而行的安居与自恣。见月于宝华山整顿僧纪，首先就是恢复了传统的结夏制度。这一定式一经推出，影响大江南北各处丛林。

3．依律建立羯磨、布萨制度

僧团作为一个集体组织，为保证其成员的和合安乐，在长期的修持和弘法实践中，逐渐形成了独特的行事原则与规范。羯磨，其实就是僧团中的议事规则。僧团中授戒、布萨、自恣、肃众及处理各种事务都必须由羯磨法来决定执行。

羯磨法的制定具体体现了佛陀为僧团所揭示的必须具有的"六和敬"民主精神。依照这一根本精神，僧团中各项重大事项，均应在全体僧众参加的集体大会上讨论表决，待取得一致意见时方可付诸实施。羯磨法的责任与功能就是维持与保护僧团的民主生活，也就是通常所说的"僧事僧断"，即以僧团大众的意见和力量，来解决僧团大众之中的各种事宜。僧团的和合安乐有赖于羯磨法的促成。

明末之时，子孙寺院遍及诸方，丛林中许多事项均由住持一人或少数执事僧来决定，羯磨法早不存在，即使有的寺院说是实行此法也大多形同虚设。见月继席宝华山后，律幢重树，风范井然，名播遐迩，四方崇重，吸引了许多学戒者前来皈依学戒。见月严格按律藏规制实行"羯磨"之法。他说：“律制羯磨，一切僧事依之成就，若靡羯磨，作办不成。”13

布萨意译为长净、长养、增长、善宿、净住，或称说戒。即同住之比丘每半月集会一处，或齐集布萨堂(即说戒堂)，请精熟律法之比丘诵读戒本，以反省过去半月内之行为是否合乎戒本，若有犯戒者，则于众前忏悔，使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德。在家信徒则于六斋日受持八斋戒，亦称布萨，谓能增长善法。

布萨诵戒是佛教的优良传统，对于僧团之和合，僧众之清净有着不可替代的督促反省作用。但见月时，这一僧纪亦荡然无存。至顺治八年(1651年)，因缘具备，见月以更大的魄力来推进自己弘戒的步骤。他加快革除流弊、恢复正法的速度，首先针对当时去圣时遥、邪师乱正的状况，决定依律藏建立布萨制度。令学戒者知所遵行，不堕非法。续法在《毗尼日用香乳记》序中评论说："元明以来，律宗罔闻，幸今华山见月老和尚，力弘戒学，作止作二持，黑白布萨，传戒正范，行羯磨，定安居，兴绝举废，光前裕后，独步大方，莫过于师矣！"14

4．广研律法

考察明末清初的弘戒学者，有许多不约而同的特性，如普遍重视对大乘菩萨戒的弘扬，特别是对《梵网菩萨戒经》的弘扬。另一个是对于沙弥戒或在家戒的重视。见月生当其时，在这一弘戒过程中于诸戒法更是大声疾呼，推波助澜。

明末清初对大乘菩萨戒的弘扬主要是对《梵网经》的研究。确切地说，菩萨戒属于大乘佛法。《梵网经》中对菩萨戒的定义是："是诸佛之本原，行菩萨道之根本，是大众诸佛子之根本。"15菩萨戒是佛教七众共受的戒法。汉译藏经中较受重视之菩萨戒本或菩萨戒经有：《菩萨璎珞本业经》、《梵网经》、《瑜伽师地论菩萨戒本》、《菩萨地持经戒本》、《菩萨善戒经戒本》、《优婆塞戒经戒本》。在诸部大乘菩萨戒本中，《梵网经》流通最广。圣严法师在《明末的菩萨戒》一文中指出："在中国佛教史上，对菩萨戒的弘通与律宗戒律思想的传承是两个不同的系统，被称为中国律宗的是属于以小乘律为主的南山道宣的系统。直到宋朝为止，凡传承南山系的律学大师，均会涉及菩萨戒的问题；然而到了明末，凡是戒律必定大小并重，而且侧重于菩萨戒和比丘、比丘尼律的会通"。16其时云栖袾宏就有《梵网菩萨戒疏发隐》一书，并认为梵网菩萨戒是一切佛法的源泉。蕅益智旭有关菩萨戒的着作共有五种，计十一卷。三昧寂光也有《梵网经直解》。见月师从三昧律师，尽管没有直接撰述《梵网经》之疏解，但他出家后，一直代师讲解《梵网经》，对大乘菩萨戒的推广，自有一番心得和贡献。

见月作为律宗传人真正用心之处并非在大乘菩萨戒，而是在律宗的别解脱戒上。我们先考察见月对在家戒所作的倡导。在中国，僧团是最为重要的角色，为佛教三宝之一，是在家佛弟子的导师，是正法住世的象征。但在整个佛教的弘传过程中，除了弘传佛法的僧团之外，那么多虔诚信佛的民众可以说是一个不可或缺的重要环节，正是广大民众构成了中国佛教发展与传播最为广泛和最为坚实的信仰基础。居士佛教到明末时已相当盛行。圣严分析认为，明末的居士人才最为隆盛，以社会地位而言，明末居士大多数属于士大夫阶层。17在此之前，在家的戒律仅仅附属于比丘戒律，虽也有一些零星的经典来讲三皈、五戒、八戒、十善，但是特地将在家戒律集成一书而弘传的现象却从来没有发生过。到了明末蕅益智旭，特别从藏经里把几种关于在家戒的经典加以解释，合成一册，名为《在家律要》。当时由于重视在家居士的受戒和持戒的问题，还有弘赞编写的《归戒要集》、《八关斋法》等。

见月也有一卷《传授三皈五戒八戒正范》，专为在家居士举行授戒仪式之用。此书虽然未入《大藏经》，但是一直流传至今。在家戒之被明末佛教界所重视，已是相当普遍的事实。圣严法师在《明末中国的戒律复兴》一文中说："佛教的重心，在此之前乃在出家僧团，虽有在家戒律的传授，但是未能做突出和专注的弘扬。到了明末之际，活跃的居士佛教，几乎要与出家佛教并驾齐驱的现象，便促成了佛教界对三皈五戒的传授或受持的重视。"18

见月作为一代律学大师，其弘戒之立场以及当时整顿僧团的实际需求决定了他的弘戒重心还是在出家戒律的阐扬和实践上。所以我们可以看到见月不仅在道场的实际运作方面以及僧制的规约上皆为是制必遵，非法必革；而且从戒学理论的诠释和建立上也是倾全力于出家戒的弘扬。

见月治事之暇，即从事着述，其着述知其名者便有十三种：《毗尼止持会集》十六卷、《毗尼作持续释》十五卷、《传戒正范》四卷、《毗尼日用切要》一卷、《沙弥(尼)律仪要略》一卷、《剃度正范》、《教诫尼正范》、《僧行规则》、《三归五八戒正范》、《黑白布萨》、《出幽冥戒》、《大乘玄义》、《药师忏法》等各一卷。这些着作对于近世律学的重兴，起了很大的作用。我们看到这些着作中绝大多数是在阐述比丘戒法。

5．确立三坛传戒法式

中国的传戒仪式一直至曹魏嘉平二年(250年)始有昙柯迦罗于白马寺译出僧只律戒本，此为我国依律传戒之始。至明代中叶，封闭戒坛，受戒轨则遂遭废弛。明万历年间(1573-1619年)，如馨于南京灵谷寺复兴戒律，开坛传戒；三昧寂光继之重立规制，开设律宗道场于南京宝华山。至见月时参照古规，撰辑《传戒正范》、《毗尼止持会集》，遂为近代传戒的典则。其中《传戒正范》成为近代僧团传戒必用的依据仪轨。弘一法师曾赞誉此书为“从明末至今，传戒之书独此一部。传戒尚存一线曙光之不绝，唯赖此书”。19《传戒正范》对授戒之仪轨有详细规定，而且是将沙弥、比丘、菩萨的三个层次的戒法，在为期一个月或更长的时间之内，次第完成，合称为三坛大戒的戒期法会。戒显在《传戒正范·序》中曾述说了此书之宗旨：

善乎柳河东曰：儒以礼立仁义，佛以律持定慧。故我世尊，五时唱教，先梵网于群经；双树潜辉，寄金言于戒学。所以眼目人天，津梁凡圣，无异说矣。无奈法久弊滋，以致戒坛封锢，赖吾祖父，灵谷千华二老，乘大愿力，再辟巨荒薄海，遐陬咸知秉受南山之道，郁然中兴。及先师西迈，主律无人，三学摇摇，莫知宗仰。吾教授本师，见月体和尚，秉铁石心，具金刚骨，精淹五部，嗣主千华。慨今海内放戒开坛，所至多有，考其学处，则懵昧无闻。视其轨仪，则疏慵失准，仓皇七日，便毕三坛。大小乘而不分，僧尼部以无别，心轻露忏，羯磨视为故文。罔谙开遮问难，聊云塞白，一期解散，挂名只在田衣，三业荒唐，戒本束归高阁，列圣戒法，等同儿戏，而毗尼大坏矣。和尚悯之，内重躬行，外严作法，兼勤着述，以利方来，于两乘布萨，律制僧行外，复为撰辑《传戒正范》，三坛轨则，巨细有条，七众科仪，精详不紊。勤开示则智愚灌以醍醐，谨羯磨则轻重拣于丝发。不违古本，别出新型。如滹沱之七事，戈甲忽新；光弼之三军，旌旗一变。允篇聚之南车，而木叉之杲日矣！此本流布，用为章程，非独专门弘律者，肃有规绳，即禅律兼行者，咸知矩矱。坛法自此集成，更非从前绵蕞。古云：三代礼乐，尽在是矣！据位登坛者，倘心存二利，慕律社之精严，法惧七非，恶时师之简陋，执此以往可也。20

传戒之事在古代本属律宗寺院，但近世以来，禅寺、教寺亦相率开坛传戒。明代以前，各丛林传戒方式互有不同，没有一个统一的规范，且三坛戒法不得一时俱受，要在三个时期分期而受。此外，受戒日期的限定，也使求戒者深感机会难逢，戒期难遇。鉴于此，见月订立，在戒期内，初坛沙弥(尼)戒，二坛比丘(尼)戒，三坛菩萨戒，次第而受，这就大大方便了远近求戒的学子，也使传戒成为有序运作、规模盛大的法会。三坛受戒的形式，至此而成为丛林定规。

见月之前，宝华山传戒原以九人一坛受比丘戒，至见月时遂依律制改为三人一坛。此后传戒皆为连受三坛。见月之后，全国各地丛林寺院的授戒仪规，均以宝华山隆昌寺的《传戒正范》为蓝本，甚至连宝华山的唱念，也成为江南佛教寺院的标准唱腔。自古心开坛传戒以来，枝繁叶茂，遍及全国。尤其是寂光、读体、德基一系千华法脉，源远流长，一直传至今天。

四、见月戒律思想

见月是一位律师，弘扬戒律是其生死以之的事业，考察他的戒律思想可说是丰富而多彩 的。在他的思想中既有作为一名律师所禀承的严峻性格，以及对戒法纯洁性、神圣性的张扬与肯定，又有着从道宣南山一系所传承的融通性，以及对小乘戒法与大乘修持所作的会通协调，更有着一个置身明末的出家者对弘戒时空与因缘时节的重估把握。在这里体现了见月作为一代大律师的悲心切愿，也反映了他善巧方便的智慧圆融。

1．毗尼藏乃佛法寿的再认识：

佛法的总纲是戒、定、慧三学，三学之中，戒学为首。戒律乃佛法之生命。戒律的存亡，实为佛教法身慧命之所系。佛教的根本精神，即在于戒律的尊严，在于佛弟子对戒律的敬畏与遵守。如果没有戒律的约束，佛弟子的行为就会失去准绳；没有戒律的规范，僧团就不可能依律摄僧，和合共住。没有依戒修持的佛弟子，没有如法如律的僧团，佛教的生命也就不存在了。可见要振兴佛教，扫除弊害，必须高树法幢，戒香普薰。见月在《毗尼止持会集·序》中说：“夫毗尼是正法之寿命者，盖由戒净僧真，性遮之业而无染覆；道弘德备，权实之教而克阐扬。自行利他，越苦海而登彼岸；绍先启后，续慧命以振玄猷。故曰：‘毗尼住则正法住’也。不然则五邪罔禁，八秽殉身，亏僧宝之尊称，失福田之净德，上无楷模，下阙规绳，纵能聚众匡徒，悉属附法魔外。欲令正法久住，岂可得乎？”21毗尼藏者是佛法寿，这是佛界从来就有的准则，但针对明末僧界轻戒状况，见月不得不再次倡导这一原有精神，令学人有所警觉，俾使为僧者不可置佛法根本于不顾。所以，他呼吁说：“所冀同志诸贤，须遵七聚严护以防非，当钦四依知足而进道。则五浊世戒香芬馥于大地，六和众法雨霈泽于人间，所谓毗尼住世则正法住世，不亦然乎？”22戒律是三乘之基，持戒是修行之径。见月在《毗尼作持续释·序》中强调说：“夫戒为通修之元基者，由其能净无量之染业，能立无量之梵行故。若无戒德，则染心何以皎洁？梵行何以克成？故云戒为无上菩提本，应当一心持净戒。”23见月一生以弘扬南山律为己任，他的一言一行都体现着不忍圣教衰的护教之心。将持戒置于万行之首，将戒律视为佛法生命，这是见月戒律思想的灵魂所在。重树律幢，再铸僧纲，是其一生弘戒活动的原动力。

2．弘戒思想的圆融性：

我们在阅读见月的着作时，常常会感到他的弘律着述较为明显地透射出对佛教诸宗的融通与吸收。明末之时，在中国佛教思想史上是一个融合的时期，教外会通儒释，三教同源；教内普遍倡导禅净结合，禅教一致，禅戒同一。典型者如憨山德清(1546-1623年)，他曾作《论宗趣》一文说："不知春秋不能涉世，不知老庄不能忘世，不参禅不能出世。及孔子人乘之圣，老子天乘之圣，能圣能凡，能人能天之圣，如此之类，百世不易之论也。"24其中汇通三教的思想十分明白可见。当时教内的一个共识就是禅、教、律并重，如"经是佛语，律是佛行，禅是佛心"的观念，深入人心。

有了这样的融合形势，所以明末的诸师，由于现实环境的所限和所需，也不得不舍弃大部分印度传来的繁复戒律，而采用了禅、密、天台、华严及净土等的修行法门及观念，以弥补戒律生活之不足，或说是为应病与药。无怪乎当时永觉元贤对某些律学着作做了如此的批评："大都目不见律，而袭取他书。"25反对以融通性来牺牲律法的神圣性与纯洁性。圣严法师也指出："从明末的戒律着作中，可以发现到《华严经》、《涅槃经》、《楞严经》的经文，和许多真言密咒。"26在这样的思潮影响下，见月对戒学的诠释自然也会带有泛佛教的色彩。像见月的《毗尼止持会集》即是用华严宗的教判来写作的。而运用诸经之经文，特别是采用咒语的形式明显地反映在其《毗尼日用切要》的结构中。后来见月的弟子书玉律师作《毗尼日用切要香乳记》时说："夫《毗尼切要》者，为大道心人利生修证之本也。凡人能读斯文，发斯愿，行斯行者，即同圆觉，无二无别。欲度众生，欲求佛道，要须行在一心，自然功成二利，其或行愿未备，则证入无由矣！先和尚(见月)愍惜于此，故从《华严·净行品》，并密部中，重采偈咒，汇集成卷，题名《毗尼日用切要》。务令初发心人，熟读玩索，朝夕行用，渐成道果，不致坐消信施，虚度光阴。语谓大圣度人，功惟在戒，先圣后圣，其揆一也。忆昔和尚诫众云：'此日用一书，乃是一乘妙法，进道鎡基，事摄身心，理归圆顿，不得视为泛常偈咒。'是知切要之功，至矣哉！"27从书玉之回忆中也可看到见月采取这种融合的方式也是有所顾虑的，殷殷嘱咐"不得视为泛常偈咒"，只可看作是一种善巧方便。其实从古心律师一直至见月都带有这种浓厚的密教色彩，也极重视梵呗的唱诵和显密合掺的仪规。例如《瑜伽焰口施食》及《蒙山施食》，也都是出于这一系统。也可以说，佛教到了明末清初，虽然有不少比丘弘扬戒律，究其实质乃是诸宗融通、显密混合的局面，他们的弘律不得不考量当时僧界的实际情形。从法脉上说，见月虽然是禀承南山之家风，但与道宣的思想可能因了时代的原因而有所差异，这是文化演进中，最为常见和最正常的现象。这也从一个方面反映了戒律的时空度和适应性。28释圣严在《明末中国的戒律复兴》一文中对这一现象作了详细的分析：明末的戒律思想已和唐宋的有所不同。唐宋诸家是站在《四分律》的立场，以律释律。到了明末的，却有四种特色：(1)菩萨戒及小乘律的并重。(2)用华严宗、天台宗和禅宗的观点来解释戒律思想。(3)可以用大小乘经论、祖师的着作，乃至世间的典籍来作为解释戒律的辅助资料。(4)引用密咒作为日常生活的修持。由此可见，明末的戒律，有了禅、教、律一致，显、密圆融的趋势。29

3．戒律与僧制相辅佐的灵便性：

见月在弘戒过程中并不是如一般学人所批评的"律师执相而遗体"，并不呆板地拘泥于现成戒条，而是结合当前现实，力倡既不违佛陀制戒本怀，又能契合规约大众根性的制度。他运用佛世"随方毗尼"的原则，继承从东晋道安法师以来创立僧制的精神，创造性地把戒律之根本规则与精神贯彻于寺院规约之中。如弘光元年(1645年)，见月主席宝华山，他慨叹法门秋晚，正制久湮，遂制定规约十条，与众同守。见月所立十约为：

一者，每见诸方古刹，各房别爨，自立己业。殿堂寂寥，稀僧梵修，致使丛林日渐颓败，过责先主席者，泛滥剃度，不择道品。今某但愿华山永兴，杜绝房头之患，唯与袈裟法亲同居，誓不披剃一人。

二者，每见丛林攒单养老，年少亦收。恣肆不肯修行，坐享莫知惭愧，传说彼此，挑唆大众，故令檀护讥诮，三门掩彩。此例华山尽革，若果老年修行者，不攒单资，随缘共住。

三者，诸方丛林，多安化主，广给募疏。方丈赞美牢笼，执事讯劳趋敬，故令矜功欺众，把持当家。大错因果，退息檀信。今华山不安一化主，不散一缘簿，道粮任其自来，修行决不空腹。

四者，诸方出头长老，一居方丈，即设小厨，收集果品，治造饮食，恣意私餐。若爱者有分，余莫能尝。愧统众之名不均，设斋堂之位鲜临。今某三时粥饭随堂，一切果品入库。若檀护进山，宾主之礼难废，此则不为偏众。

五者，诸方堂头莫不分收檀施，香仪即入方丈，斋资乃送库司，此谓共中分二。设若单供香仪，款客出于常住，银钱蓄为己有。累当家七事之忧。不思常住属我，我物尽是常住。今某缘虽未臻，预革于先。凡有香仪，总归常住。若是私用，进出众知。

六者，诸方帖报传戒，或三七日，或一月，来则必定攒单，去则普散化疏，借斯贸易，岂真弘法。今华山聚不攒单，散不给疏，淡薄随时，清净传戒。

七者，诸方大刹，各寮私蓄茶果，摆列玩器，岂但聚坐杂谈，空消岁月，抑且论人短长，令众参差，损多益少，信施焉受！故今革新。几同居大众，若道友顾望，或交识寻访，请至客寮，随便相款，一则常住不缺宾礼，次则于己面色生光。

八者，诸方堂头，惯行吊贺，贿送檀门，出俗反行俗礼，为僧不惜僧仪。因贪利养，佛制全违。今华山实则远于城邑，又俱依律行持，笃信檀护，自然谅宥。

九者，居山梵刹，不类附郭丛林，柴米不无担运，普务鸣梆齐行。若自安劳他，何名统众！今某出坡不缩于后，诸务必躬其先，有病则不勉强，至老方可歇息。同居大众，开除亦尔。

十者，同界大众，俱遵佛制，皆去饰好，勿着蚕丝，勿类俗服，三衣不离，须染坏色，一钵恒用，瓦铁应持，过午律无开听，增修依教奉行，彼此策进，怠者随勤。30

以上十条规约内蕴戒律精神，而实质是以僧制清规的面貌出现，这典型地体现出见月对戒律普世性与适宜性的探索。

再如见月在授戒方面“三坛同授”的制定与变通，同样体现了“随方毗尼”的精神。依据《五分律》卷十六载，传授比丘戒法，是平常的行事，凡在每半月的诵戒之时，每年的夏安居圆满日大众僧集合时，以及大众僧自行集会时，只要具足十人僧，便可接受请求授比丘戒。智旭在《重治毗尼事义集要》卷11《授戒法》中也认为"随时皆可入道，何须腊八及四月初八。难缘方许三人，岂容多众至百千众。"31对当时授戒情形曾多次提出质疑与批评。可是明末清初的佛教状况，并不是所有的寺院，平常都能集合十人僧的，故也不能随时随处请求授戒。同时唯有明律的律师有资格担任授戒师，也唯有律师住持的道场或聘请到了律师的道场，才能举行传戒法会。因此，凡传戒，必定是众人聚集，同时受戒。圣严法师评论说，这种现象，在智旭之前，早已如此，智旭之后，还是如此。读体也是饱读律典的人，何尝不知佛世授戒的规式，为适应环境，也就只好"不违古本，别出新型" 32了。

见月对戒律的这一理性态度是有其渊源的。如他在《毗尼止持会集》中说：“律分众部，起自异执；哲人弘范，理合融收。”33这表明他持有融合理念。他还指出，依《舍利弗问经》中的说法，佛说在众部律中，《摩诃僧祗律》其味纯正，而其余诸部如被添甘露。那为什么要宗《四分》，而舍《僧祗》呢？见月说：“多智慧人能取能舍，诸愚痴人不能分别。是知诸部之分，出乎异见；取舍之法，谶自圣言。故兹集虽以昙无德部为宗，然于他部互有发明者，悉采用之。此亦南山律祖集大成之式也。”34南山律与诸部的最大区别在于，其他部律不与余部律相会通，而南山道宣虽是以《四分律》为中心，但也会通其他律书。可见在融会贯通这一点上，见月是服膺道宣律祖的。所以他表明自己宗四分的立场：“今宗昙无德四分律者，盖是南山圣师之所宗故；自唐以降皆弘通故；二百五十戒相悉具足故；犍度有归无紊乱故。余今宗之，复何疑焉？”35见月于戒律的融通性上是继承道宣祖师的。

五、结语

李模在《见月大律师塔铭》中说："昔盛唐之世，有龙兴寺大律师体公，律宗推为第一。李华撰碑称其道行贯天地，仁慈包世界。于观照得甚深，于人法得无我，于辩才得自在，于文义得解脱。或者乘愿示现，异世而同名者欤。是以诸方舆论谓师之德业，足以上配澄照者有三：般舟三昧，人鲜能行，终南始修，则周行七十二峰；宝华嗣行，则卓立妙高山顶，其奇功妙道，先后同揆，一也。麟德乙丑建净业之坛，则天神侍卫；康熙癸卯建千华之坛，则大士放光，其至德殊祥，古今旷见，二也。昔西明法道盛于当时，虽义净诸师莫能与之抗衡；今宝华律风扇于海内，即禅讲名流亦为之同声赞颂。师于昧和尚实称丕承之子，则较诸澄照弼时仔肩恢宏智首之道，光前裕后，今古休匹，三也。於戏古求十科高僧、明律圣贤，如师者能几人哉。"36此一段话对见月在中国律宗史上的地位作了十分简明的概述，将见月与中国律宗的创立者道宣律师相比较，认为他对千华一系之发扬光大，可与道宣律祖绍继智首大师开创弘律基业之功勋相媲美。

纵观见月一生，以振兴戒律为己任，日常行事均依制而行，夙禀刚骨，随处皆唯法是亲，丝毫不徇人情。史赞："为众楷模，南山古风，再见当日；誓创风范，影响所及，风行草偃。"道山高出，梵海波涌，德誉隆起，人咸赞叹，尊称其为千华律虎，南山道宣律师再世。见月律师继承法席，住持宝华山三十余年，颇多建树。他锐意革新，是制必遵，非法必革。定制每年春冬传戒，结夏安居，寺规整肃，道风纯正，成为各方模范。见月一生开戒七十余期，门弟子以数万计。可以说，自宋元后几近断绝的律宗一脉至明末清初的复兴基业，由古心律祖草创、三昧和尚继起，至见月律师而集大成。自见月之后，宝华山成为全国传戒中心，各地寺院的授戒仪规，均以宝华山隆昌寺的《传戒正范》为蓝本。晚近律学，唯宝华山一系，以开坛传戒为己任，使出家受戒之仪制得以勉存，律法藉以弘传。其中，见月以三十年的心力所创建树，功不可没。

(作者简介：温金玉，1961年生，中国人民大学哲学系与宗教学系教授，佛教与宗教学理论研究所副所长。)

1 《卍续藏经》，第114册，740页上。

2 《宝华山志》，卷12，521页，宗青图书公司印行，1994。

3 《卍续藏经》，第114册，731页下。

4 法藏：《弘戒法仪》，卷下《授戒辨》，《续藏经》，第106册，968页上—下。

5 江灿腾《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究》对此有详尽分析。新文丰出版公司印行，1990-12。陈永革《晚明佛学的复兴与困境》亦多论述。《法藏文库》39册，佛光山文教基金会印行，2001-6。

6 法藏：《弘戒法仪》，卷下《授戒辨》，《续藏经》，第106册，1040页上—下。

7 元贤《续寱言》，引见石峻等编《中国佛教思想资料选编》，第3卷第2册，514~515页。

8 《中国佛教》(二)，知识出版社，1982，301页。

9 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，东大图书公司，1990，146页。

10 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》，东大图书公司，1990，146页。

11 圣严着，关世谦译：《明末中国佛教之研究》，台湾学生书局印行，1988-11。

12 《清凉山志》，卷三《远清律师传》。

13 见月：《毗尼作持续释》，《卍续藏经》，65册，5页上。

14 书玉：《毗尼日用香乳记·序》，3页，佛教出版社印行。

15 《大正藏》，卷24，1003页下。

16 圣严：《明末的菩萨戒》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 159页。

17 圣严：《明末佛教研究》，239页，东初出版社，1987-9。

18 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 149页。

19 弘一：《律学要略》。

20 见月：《传戒正范》，新文丰出版公司印行，1992，1-3页。

21 《卍续藏经》，61册，645页上。

22 《卍续藏经》，61册，645页上。

23 《卍续藏经》，65册，4页上。

24 《憨山老人梦游集》，卷39《学要》条。

25 元贤：《律学发轫·序》，《卍续藏经》，106册，922页上。

26 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 148页。

27 书玉：《毗尼日用香乳记·序》，4页，佛教出版社印行。

28 对此可参考释果灯《明末清初之律学复兴——以见月律师为中心》一文的分析。《中华佛学研究》，2003(7)。

29 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 148页。

30 见月：《一梦漫言》，卷下。

31 《卍续藏经》，63册，514页。

32 圣严：《明末中国的戒律复兴》，载《从传统到现代——佛教伦理与现代社会》， 154页。

33 《卍续藏经》，61册，649页上。

34 《卍续藏经》，61册，649页上。

35 《卍续藏经》，61册，649页下

36 《宝华山志》，卷7，300—301页，宗青图书公司印行。1994-11。