一、向上一路——精神和生命的妙高峰

    一粒豌豆的历程

    任何一个人，都有自己的追求。同样，任何的生命体，同样也有自己的追求。记得少儿时学抄的谚语中有这么一句，"老母鸡的理想，只是一把谷糠。"强者对于弱者的追求往往是轻蔑和嘲讽的，但强者也有自己的追求，更强者义会怎样加以嘲讽呢?在人类的眼目中，看到各类生物的生存状态所得到的那种感受，和天堂中的天人们，或佛菩萨们看到人类的生存状态会有多大的不同呢?

    有一个关于豌豆的故事，曾向一些朋友调侃过，引起了他们的兴趣，故事是这样的:

    一粒豌豆在上中，对自己所处的环境非常的不满意，它说:"我就如此可怜和渺小吗?我为什么要生活在黑暗中不追求光明，显现自己的内容呢？”于是这粒豌豆在土中不停地挣扎，一场大雨之后，豌豆吸饱了水，撑破了束缚它的那层皮，上面绽出了芽;下面生出了根。“我终于解放了，自由了，要继续奋斗，冲出这地狱中的黑暗。"豌豆根在土地中不停地吸收营养，豌豆芽也不断向上生长，终于冲出了土层，见到了阳光。"多幸福，外面的世界多宽敞啊。"在饱览阳光下的丰富景观之后，豌豆为自己的贫乏感到羞愧:"我就如此单调么?不行，要努力奋斗，要表现和成就自己。"豌豆的确不凡，"通过自己的奋斗，小小的芽变成了茂盛密郁的藤林，并开放出无数灿烂的花，散发出淡淡的幽香。豌豆为自已的成就感到自豪，但立即又有了新的不满，“开花不结果算什么呢?辛劳一生息应有个好的结果吧!”于是豌豆花变成了豌豆荚，豌豆荚后来当然成熟了。"我太累了，该休息一下了。"一阵风吹来，干透的豌豆荚发出了一连串的爆响，于是无数的豌豆就落在下土中……。

    "太挖苦人了!"有的朋友愤然地笑着。其实，这并不是挖苦人，只是说明了一个"因果"的问题，人们的追求，往往逃不了因果关系的限定，佛经上常说"如是因，如是果"，或"如是果，如是因"，因与果实际上只是同一事物的两端而已，彼此并没有本质上的区别。比如"先有鸡还是先有蛋"的问题，这本是一个互为因果的同一体，鸡是蛋的特殊形态，蛋是鸡的特殊形态。如果把鸡和蛋截然分为没有内在联系的两个部分，再来论证其因果关系，那就永远也说不清楚了。

    鸡只能生鸡蛋，而生不出孔雀蛋;鸡蛋只能孵出小鸡，而孵不出孔雀。因为鸡和孔雀有着本质上的差别。现代遗传工程学或许可以缩小这一差别，把鸡改造成既有鸡的特征，又有孔雀特征的新品种，但完全把鸡变成孔雀的可能性是绝对没有的。

    同样，现代科学也决不能把猴子或猩猩变成人。有关"狼孩"的记录证明，人在婴幼儿时期一旦失去了社会性的哺育，他就失去了社会人的意义，无论后天怎样调教，也无法使之重新成为社会人。人尚且如此，何况其它生物。

    佛教的因果学说是严密的，是联系到认识系统的行为活动而言，并有因、缘、果、报四大组成部分。一个人的生，他的生命、智慧、品行、能力和命运，往往如同那粒豌豆一样，尽管有"辉煌"的历程，却谈不上质上的飞跃。要使自已有质的飞跃，就必须在"因"上有所变革，抑同进行遗传基因的改革一样。"舍得宝来宝换宝，舍得珍珠换码瑙"，要变革自已，用佛教的理论来看，就必须修行。修行是自身生命和精神的一个取舍过程，首先要"舍"去自身的许多东四，如进行无形的"易筋洗髓"手术一佯，去掉自己原有的精神内容和行为方式，而植入佛菩萨门的精神内容和行为方式。如果对"凡人"的精神和生命不能"舍"，．那就争"取"不到作为佛菩萨的资格，从而使自己因循于原有的因果律——佛教所认为的“六道轮回”之中。

    如果一个人敢于"舍"掉自己原有的一切，而"取"佛菩萨们的光辉，那么，佛教认为，只要如法修行，绝对可以成佛。如果说对鸡进行改造而不可能完全成为孔雀的话，从人到佛也有相应的阶梯，佛教的三界说标明了从欲界众生向色界天人，再向无色界天人转化升华的路标，这就是"人天行果";佛教的净土说也指出了众生"移民"到极乐净土的手续和方法;而佛教的大正道、三十七道品、戒定慧、六度般罗蜜则指出了从人向佛菩萨升华的全部要领和方法。

    众说纷纭话成佛

    佛教的法。是指示人生解脱之法，是指导众生成佛的法，是与人世间智慧不同"质"的智慧，所以佛教称之为"真谛"。而人类的文明，人类的尘世间的智慧，只是有限的，狂"入道轮回"中旋转的，不能使人生得到解脱的低层智慧、所以称为"俗谛"。

    佛教的法门，号称有"八万四千"之多，而众生，更是“非算术之所能计”，对于如何使人生得到解脱，如何成佛这样的大事，自然在佛教内部也会产生众说纷坛，莫衷一是的局面了。以至在佛教最为兴隆的唐代，著名宰相裴休在为圭峰宗密大师所作的《禅源诸诠集都库》的叙中，有如下之说：自如来现世，随机立教;菩萨间生，据病指药。

    故一代时教，开深浅之三门;一真净心，演性相之别法。马龙二士，皆弘调御之说，而空性异宗；能秀二师，便传达摩之心，而顿渐殊禀。荷泽直指知见、江西一切皆真，天台专依三视，牛头无有一法。其它空有相破，真妄相收，反夺顺取，密指显说，故天竺中夏，其宗实繁。良以病有千源，药生多品，随机报器，不得一同。虽俱为证悟之门，尽是正真之道，而诸宗门下，通少局多。故数十年来，师法益坏。以承禀为户牖，各自开张;以经论为干戈，互相攻击。情随函失而迁变，法逐人我以高低，是非纷絮，莫能辨析。则向者世尊菩萨，诸方教宗，适足以起诤后人，增烦恼病，何利益之有哉?

    裴休对宗密大师的"叙"，极为精要，对下熟悉佛教，特别是佛教史的人来说，真不知其中说了些什么。

    佛教是"随机立教"的，也就是根据众生智慧的高低，行为的善恶等种种差异而"随机"建立的，因而有深有浅，开了"声闻"、"缘觉"和"菩萨"之三乘不同层次的佛法。佛与众生心本无差别，所以叫"一真净心”，可惜众生不识，执"有"执"空"，于是才有“性相之别法”棗对印度大乘中观派，中国佛教概称为"性宗";对印度大乘瑜加派，中国佛教概称为"相宗"。佛教内的差别和不统一，车印度佛教内就形成了，传到中国后，对这种差别的争论也就扩大了，而解决这种差别，便之达到统一的思想的方法也在开始酝酿，并有所发展。达摩祖师西来，传佛心印，六传到慧能神秀，这个"心印"就分为"顿渐"两大部分。整个中国佛教界，在

    禅宗门内，除神秀"渐门"之外，讲"顿门"的还有荷泽、江西、牛头等多家。在禅宗之外，还有天台、唯识、华严、净土。律宗和密宗等各大宗派。所谓"空有相破，真妄相收，反夺顺取，密指显说"棗在本体论上，对"空有","真妄"的学说各抒已见，在方法论上，对"反顾"、"显密"的手段各立门派。所以是"病有千源，药生多品，投机随器，不得一同。"并且"俱为证悟之门"，而且"尽是正真之道"。这是唐代佛教内各宗各派得以建立的依据和必然。

    但佛教这一人生大道往往又是在"非道能弘人，实人能弘道"这样一种状态之中。汉武帝在经营西域时曾有一道"求贤诏"，其中说:"盖有非常之动，待非常之人，行非常之事"。有伟大的人物，才能创立伟大的思想和学说;伟大的思想和学说，也只有伟大的人物才能领会和发扬。佛祖释迦牟尼是伟大的，佛教内开宗立派的那些祖师们也是伟大的。但佛教及其内部各大宗派的宗旨和学说，并非为一般的信奉者所能理解并付之实践。何况宗派林立本身」就便佛教本身难政协调和统——，所以是"诸宗门下，通少局多"，宗派太多，而能够通达，统一这种局面的大师却如凤毛磷角。所以在佛教鼎盛的唐代，献出现了"数十年来，师法益坏"的情景，而必然产生“以承禀为户牖，各自开张;以经论为干戈，互相攻击”的混孔局面。随流而下，当然是"惰随函矢而迁变，法逐人我而高低”了——真理成了人情和势力的奴婢，佛法成了人们"烦恼见"的遮羞布和挡箭牌，也成了争名夺利的戈矛。

    在这种局面下，在佛教内正本清源，统——认识的工作就极为重要和迫切，主峰宗密大师以禅宗和华严宗这两宗领袖的身份，以他博大的学问和精深的禅行，作了《禅源诸诠集》这部百卷的佛学巨著，可惜这部巨著早已失传，虽仅剩一篇"都序"，尚可从中窥其大要。裴休在同一篇的"叙"中说亲密大师:

    以如来三种教义，印禅宗三种法门，融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋。尚恐学者之难明也，又复直示宗源之本末，真妄之和合，空性之隐显，法义之差殊，顿渐之异同，遮表之回互，权实之深浅，通局之是非，莫不捉耳而告之，指掌而示之……本末相扶，远近相照，可谓毕一代时教之能事矣。

    宗密大师的方法是"本末相扶，远近相照","瓶盘钗训"及一切金属制品，归根到底不过是金属的变相，而金属的本性则毫无变化;"酥酪醍醐"及一切可口、不可口的食品，都离不开一个"味"宇，离开了味觉，一切食物就失去了意义(当然，在唐代并没有今天"输液"的方法，。再加以"直示宗源之本末"-棗弄清楚佛教及其各宗各派的来龙去脉、发展状况;细致地分析"真要之和合”——弄清真理谬误是怎样有机地结合为一体;"空性之隐显"棗"空性"是大宇宙和小宇宙两者共同的根本，但往往"隐"时却“显”，“显”时反"隐"。乃至"法义"、"顿渐"、"遮表"(遮是遮拦、遮减，表是表述、表露)、"权实"(权是策略、方法，实是真实、不变)等种种"善巧万便",一并"大都而通之"。这种“大都而通之”。就是主峰大师所说的"知之一字，众妙之门”，也就是当时和后来禅宗内既公开宣示，又秘不乐人的“向上一路"。

    不畏浮云遮望眼

    飞来峰上千寻塔，

    闻道鸡鸣见日升。

    不畏浮云遮望眼，

    只缘身在最高层。

    这是北宋宰相王安石在推行变法时所作的一首诗。王安石深感北宋王朝近百年的因循守旧、积弱成疾的状态非改革不可以振奋朝野，富国强兵，说服了宋神宗变法，但立即招到守旧派的非难和阻挠。王安石上有神宗皇帝支持，对自己的能力和变法的前景充满了信心，因而写了这首千古绝唱。"不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层"，这样的气魄和境界，当然与王安石的地位和才思分不开。杜甫一介寒儒，只能写出“会当凌绝顶，一览众山小”的句子。俗话说，财大气粗腰杆壮，杜甫官当得最大的时候，也不过是唐肃宗"流亡政府"时期的工部员外郎而已，在政治上从来没有跻身于高层。更不用说"最高层"了。诗圣的诗才，绝不比王安石差，但地位和身份，却天地悬殊，无法类比了。

    但王安石的这首诗，却在无意中道出了认识的规律。"欲穷千里目，更上一层楼"，认识是有空间层次的，也有着时间上的层次，这种空间和时间上的层次，并不来自外部的空间和时间的限制，而是认识自身本来就具备了多层时空层次。认识被局限在哪一层时空范围内，认识的内容就只能在这一层范围内展开，如初级数学和高级数学，经典物理学和量子力学、相对论各有各的时空范畴一样。若不对认识的壁垒进行番"破关斩将"的战斗，认识的空间就不可能扩大而更上一层楼。

    从生活的常识中，人们都知道，道路不通畅，是道路上有障碍;河流不通畅，是河道上有雍塞;眼界不开阔，是空间有遮障;而思维不通达，则有多方面的原因。一是人的精力不足，不能负载思维的运行;二是思维被吸附在狭隘、单一的模式或轨道上，自然不能进入更高的层次和空间。如唐代洞山禅师在其"三渗漏"中所指出的，叫"机不离位，堕在毒海。"再如法眼大师问他的学生;"泉眼不通，是因为有沙堵塞了，若法眼不通，又被什么堵塞了呢?"那学生回答不出，法眼大师说，"找来替你回答，就是自己的眼晴把自已的法眼堵塞住了嘛。"

    佛教认为，人类的理性活动，人类的社会意识，恰恰是对众生原本只有的"佛性"的障碍。人的认识，作为一种社会意识形态，只是佛教所认为的"俗谛"而已。但若能把人的认识转变为"佛性"、"真谛"，认识就会得到全方位的舒展而"全知全能"了。

    所以，障碍和限制认识功能全面展开的原因就是人类自讨的认识模式及其内容，佛教称之为"理障"、"所知障"，障则不通，要通，就必须使之"空"。做到了"空"，就可以使人的“众生性”回归于“佛性”，从而使认识居于最高层的地位，也就是要把认识从人的层次，提高到佛菩萨的层次。要进入佛门不是一件容易的事，首先得“发出离心”。就是要有出离世间的决心和勇气，这就是要人们"看破红尘"，敢于舍弃世间的功名富贵和喜怒哀乐，敢于舍弃人的情感、意识及世间——社会所带来的一切。在这个基础上，再"发菩提心"，用佛菩萨的精神澡雪自己，也就是前面所说的从“因”上发生变革，从而达到"果"的变革，使认识达到质的飞跃。

    从上一节引裴休的"叙"中可以看到，在佛教内部尚且是"通少局多"、"是非纷絮"，究其原因，就是没有达到"身在最尚层"的境界，以至被"浮云"遮了"望眼"。而佛教内所"谈的"三身四智"这种佛地境界，又不为禅宗所说，禅宗认为，这些境界一经说出，便成了"浮云"、"尘埃"，反而塞住了自己的"法眼"。有个公案很妙，正是说明这个问题的:

    道吾后到京口，遇夹山上堂。僧问:“如何是法身?”山曰:“法身无相”。"曰:"如何是法眼?"山曰:"法眼无暇。"道吾不觉失笑。山便下坐，请问道吾曰:某甲只对这僧话必有不是，致令上座失笑，望上座不吝慈悲"。吾曰:"和尚一等是出世未有师在。"山曰:"某甲甚处不是，望为说破。"吾曰:某甲终不说。"

    道吾禅师是药山禅师的首座弟子，隅然听到夹山和尚上堂说法，依佛教经论而言，灭山的回答是无懈可击的，可以得满分呐，但夹山只是知识性的回答，他自己对什么雇。法身"、"法眼"并没有现实直接的体验，以至惹起道吾这个明眼禅师的发笑。

    "法身"、"法眼"可以说是佛教内最高修为境界的缩影，依经依教，也只能这么讲，但佛经归佛经，自己归自己，佛经上所讲说的，一个人能够背诵，或许能够理解，并不等于自己已经达到，或处于这种地位之中了。好在夹山和尚谦逊，一再问道吾禅师请教，道吾却不加说破，让他怀着这个疑团到秀州华亭去请教一位隐居的船子和尚。夹山是如何被船子和尚引上"最高层"的呢?这一则公案文字极美，境界极高、情致也极为崇高动人，白话道出反失其趣，不妨原文引出:

    吾曰:某甲终不说，请和尚却往华亭船子处去。"山曰:"此人如何？"吾曰:"此人上无片瓦，下无卓锥。和尚若去，须易服而往。"山乃散众束装，直造华亭。船子才见，便问:大德住什么寺?"山曰:"寺即不住，住即不似。"师(即船子和尚，下同)曰“不似，似个什么？”山曰：“不是目前法。”师曰:"甚处学来的?"山曰:"非耳目之所到。"师曰:"一句合头语，万劫系驴橛。"师又问:"垂丝干尺，意在深潭:离钩三寸，子何不道?"山拟开口，被师一桡打落水中。山才上船，师又曰："道！道！"山拟开口，师又打。山豁然大悟，乃点头三下。师曰:"竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊。"山遂问："抛纶掷钓，师意如何?"师曰:"丝悬绿水，浮定有无之意。"山曰:"语带玄而无路，舌头谈而不谈"师曰:"钓尽江波，金鳞始遇。"山乃掩耳。师曰:"如是，如是。"遂嘱曰:"汝向去直须藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。吾三十年在药山只明斯事。汝今既得，他后莫住城隍聚落，但向深血里，攫头边，觅取一个半个接续，无令断绝。"山乃辞行，频频回顾师遂唤:"问黎!"山乃回首，师竖起桡子曰："汝将谓别有?"乃覆船入水而逝。

    (《五灯会元·卷第五》)

    这则公案，语句深邃，隽永，但重点在于船子和尚的“打‘和后来夹山和尚的"掩耳"这些出人意外的动作上。这里需要点一下，"出人意外"，就是对原有思路的打断，"一句合头语，万世系驴橛"，那些合情合理的，特别是具有真理权威性的东西，往往是人们的精神枷锁，若不能加以超越，人的认识则不可能在其中发展了。出人意外"，一个"意外"，会给人们的认识带来新的空间。这仅仅是从局部的、发展的角度来说，而这则公案的意义，则是使人下身而上"最高层"，夹山禅师达到了这样的境界，船子和尚用生命把他送上了这样的境界，而夹山和尚后来就成了名振天下的夹山禅师，并与当时的赵州、德山、临济、岩头、洞山等伟大禅师齐名。这里是一个非理性、非认识的境界，如船子和尚所说"直须藏身处没踪迹"——把精神中的一切化解得一干二净，没有丝毫踪迹;但同时又要做到"没踪迹处莫藏身"——对于前面所说的"空寂"境界也必须化掉。这里是有思维的存在还是无思维的存在呢?都有都没有呢?又有又没有呢:禅宗认为这是"不可说"的，也是"不可想"的，"动念则乖"，怎样来把握这一切，是当事者个人自已的事，旁人完全帮不了忙。不过后来夹山禅师再次上堂说法时，有僧问:"如何是法身?"夹山回答说:"法身无相"，问:"如何是法眼?"夹山回答说:"法眼无暇。"这时道吾禅师也在会中，不过这次他没有发笑，而是赞叹说"此子这回彻(悟)也！"同样的提问，同样的回答，在前后却有截然相反的评论，如同"赵州问庵主"那样。这在逻辑上是不通的，自相矛盾的，而却是禅宗的刀子，"如何理解，则是读者自己的事。不过船子和尚的那个“打”，恰恰就是禅宗内的"棒喝截流"！

    不可言说的“向上一路”

    在学校中，不论是小学生．中学生还是大学生，都在争取得到优异的成绩;不论在企业或事业单位，也不论是一般职工或高层领导，谁都愿意在自己的岗位上取得最佳的成绩。多少年来，国内不知开过多少"庆功会"，也不知开过多少¨学习会"、"经验介绍会"、"成果发布会"，对这一切人们的耳朵早已惯熟了，习以为常"了，但是若要真的向他们学习，真的要向他们请教"成功经验"中的隐密部分，那些"经验中的经验"、"成绩中的成绩"，则往往得不到答案，因为其中的内情是"不可说"的，也"不好说"的。

    岂止这些，一些学有专长的"，你真的要去学习，也未必能够熟知"个中三昧"，一套极好的烹任书或裁剪书，决不会使读者成为一个象样的烹任师或服装师的，更不用说成为大师的。少林武当的拳图拳谱满街都有卖的，谁能从这些书中成为"武林高手"呢?原子弹的原理一般专科大学生都能懂，哪一个国家不拥有一批专业人才，可是原子弹并不是从书中造得出来的。对于其中的道理，在中国，早在两千多年前的庄子借老子教训孔子发表了如下的感慨:

    使道而可献，则人莫不就立于其君;使道而可进，则人莫不进立于其亲;使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。然而不可者，无它也，中无主而不止，外无止而不行……

    (《庄子·天运》)

    以上这一则，说的是"大道，"大道"是不可说，不可传的，如《老子》所说:"可道、非常道"，再如重要的道书《关尹子》更明确的说:"非有道不可言，不可言即道;非有道不可思，不可思即道。"那么一般的技艺呢?庄子也有如下"不可说"的阐述:

    桓公读书于堂上，轮扁(木匠名)斫(削也)轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰:"敢问公之所读者何言邪？公曰:"圣人之言也。"曰:"圣人在乎?"公曰:"已死矣。"曰:"然则君之所读者，古人之糟粕已失。"桓公曰:"寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。"轮扁曰:"臣也，以臣之事视之。斫轮徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手;而位于心。口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子。臣之子亦不能爱之于臣，是以行年七十而老所轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！"

    (《庄子·天道》)

    一个制造车轮的木匠，其艺技精要之处在于"不徐不疚，得之于心而应于心，口不能言，有数存焉"，这种有度数、有分寸、又只能意会不能口传的"火候"，连对自己的儿子也说不清楚，何况"圣人之道"，何况那个"六合之外，圣人存而不论"的大道。

    禅宗的禅，就是佛的"心"，作为佛的那种极高极妙、极宏极大、极清极净的精神世界，那又怎么可以说得清楚呢?何况释迦牟尼佛自己也说过，他老人家所说的法，仅如一粒恒河之沙，而未说之法，则多如恒河沙数。一不能概全，是尽人皆知的道理，所以这个"不可说"，恰恰是禅宗接人的门径，只有通过这个"不可说"，才能打破现有知识和认识的局障，使人的精神腾跃，使人知道有那个"向上之路"，并使自已进入那个"向上之路"。

    面对学生对"向上之路"的追求，禅师门大多采取"不可说"，或"不说"的方法来对待，如道吾对夹山。下面我们来看几则有关的公案。

    有一次，渐源仲兴陪同他的老师棗道吾禅师到一位施主家去办丧事。渐源拊着棺材问道吾:"这个人到底是再生了。还是死了呢?"道吾说:"他是不是再生了，我不说;他是不是死了，我也不说。"渐源问:"您老人家为什么不说呢？”道吾说:"不说就是不说。"在返寺的途中，渐源说:"今天您老非要说个明白，不然对不起，我等不得时怕要对老师不客气了。"道吾说，"你打我杀我都可以，但我决不会说。"于是渐源就把道吾痛打一顿，但道吾始终不给渐源"说"。

    其中的道理是明白的，答案一经老师说出，学生所得到的就不重要和完满了，如考试时抄袭他人的试卷一样无益于自己的思维。所以答案必须由自己得出，才是真实的、可靠的。

    生死的问题是生命之谜，是认识之谜，对人们而言，生死是一种自然的过程，原无须加以过多的深究，科学和医学，也不能使人超越于这一自然过程之上。但对于宗教，特别是佛教是以"了脱生死"、"现证涅磐"为己任的，为了超越生死而使生命和精神进入自由和自在的佛菩萨境界，佛教的法，佛教徒的修行都是以此之中心而展开，而禅宗的方法则别具一格。如:

    问:"如何是西来意?师(石头希迁禅师)曰:"问取露柱。"曰:“学人不会。”师曰:“我更不会。”

    (《五灯金元·卷五》)

    "祖祖相传，传个什么?"师(投子大同禅师)曰："老僧不解妄语。"

    (《五灯会元·卷五》)

    问:"如何是罗汉家风?"师(罗汉桂琛禅师)曰:“不向你道。”曰"为什么不道？曰:"是我家风。"

    (《五灯会元·卷八》)

    僧问:"如何是沙门行?"师(云门文偃禅师)曰:"会不得。"曰:功什么会不得？师云:识守会不得。"

    (《五灯会元·卷十五》)

    问:"如何是西来意?"师(石霜庆诸禅师)乃咬齿示之。僧不会，后问九峰(道虔禅师)。峰曰:"我宁可截舌，不犯国讳。"

    (《五灯会元，卷五》)

    对于"向上一路"之事，老师对于学生只能设题，不得解答，这是禅宗内的规矩，而且宁可挨打，割舌也不会把“这个”道破。悟在自心，别人是帮不了忙的，如饭必须是自己吃才能饱，别人帮你吃得再多，那是别人的肚皮，并非你的肚皮。

    再说前面那个打老师的渐源，因打师犯戒，隐居一山村小院内，三年后，一日听到一小童诵《观音经》，至"应以比丘身得度者即现比丘身"，忽然大悟。于是焚香礼拜，说:"这下我才相信老师所言不虚，当时我是自己不懂，却抱怨并毒打了老师。老师若当时给我说破，我哪有今天的这个明白呢！"那时道吾禅师已经去世，接班人是大师兄石霜庆诸禅师，师兄弟一见，便演出了上面一则极为精彩的公案:

    (渐源)乃造石霜，霜见便问:“离道吾后到甚处来？师(渐源)曰:"只在村院寄住。""前来打先师因缘会也未?"师起身进前白:坤请和尚道一转语。"霜曰:"不见道，(先师早就说过的)生也不道，死也不道。"师乃述在村院得的因缘。遂礼拜石霜，设斋仟悔。他日，持锹复到石霜，于法堂上从东边西，从西边东。霜曰:"作么?"师日:"觅先师灵骨。"霜曰:"洪波浩渺，白浪滔天，觅甚先师灵骨？师曰，"正好著力。"霜曰:"这里针扎不入，著甚么力。"师持锹肩上使出。

    (《五灯会元，卷五》)

    "洪波浩渺，白浪滔天"，无究无尽的时间相空间，如同汹涌澎湃，铺天盖地的浪涛一样冲击着人生，冲击着人们的精神和认识，在这里，通往"向上之路"的桥梁和渡船在哪里呢?禅宗认为，这是没有路径可通，所谓"向上一路，九门无径","无门为法门"。洞山禅师的临终偈语说:

    学者恒沙无一悟，

    过在寻他舌头路。

    欲得忘形泯踪迹，

    努力殷勤虚空步。

    历来学佛的人多如恒河沙数，不是失误于书本的教条，就是执着于他人智慧，所以不能有所开悟。要达到"泯形忘踪迹"这种无相无为的境界，路在什么地方呢，没有路径可走，若有也是"空"，努力在"虚空"中去接受长期的"马拉松"训练吧！这可是曹洞宗祖师的明训。"努力殷勤虚空步"，这里，就是"向上一路"，原本无路可走，要在上面走，那就错了;不在上面走，那也错了。这分"努力"应放在什么地方呢?

    以上是曹洞宗系统的，再看一则沩仰宗的著名公案"香严击竹"，也同样精采。

    (香严智闲禅师)在百丈时性识聪敏，参禅不得。(聪明过人，思维活跃，所以在百丈大师那里。仍然参不了禅)洎百丈迁化，遂参沩山。山问:"我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利，意解识想。(对于)生死根本，父母未生时，试道一句看。"(既是父母未生之时，自己的肉体和精神尚不存在，要在这个"不存在"的时候道上一句;我现在对那个"子虚乌有"的情形道上一句，真不知思维认识活动如何开展得了。)师被一问，直得茫然(本来如此)归寮将平日看过的文字，从头要寻一句酬对，竟不能得。(如何游泳的书看过不少，只是从来没有下过河)，乃自叹曰:"画饼不可以充饥。"屡乞沩山说破，山曰:"我若说似汝，汝以后骂我去。我说的是我的，终不干汝事"(幸有明师)。师遂将平昔所看文字烧却，曰:"此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神"(机回得好，从牛角中转回身来)。乃泣辞沩山，直过南阳，睹忠国师遗踪，遂憩止焉。

    一日芟除草木(自耕自食)偶抛瓦砾，击竹有声，忽然省悟。(得来全不费功夫)遽归，沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰:"和尚大悲，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事"(印证前缘)乃有颂曰:

    一击忘所知，更不假修持。

    动容扬古道，不堕悄然机。

    处处无踪迹，声色外威仪。

    诸方达道者，咸言上上机。

    沩山得闻，谓仰山曰:"此子彻也。"仰曰:"此是心机意识，著述得成，侍某甲亲自勘过。”(严格把关)仰后见师，曰:"和尚赞师弟发明大事，你试说看。"师举前颂。仰曰:"此是夙习记持而成，若有正悟，别更说看。"师又成颂曰:

    去年贫，未是贫。

    今年贫，始是贫。"

    去年贫，犹有立锥之地。

    今年贫，锥也无。

    仰曰:"如来禅，许师弟会。祖师禅，未梦见在，(如来禅、祖师禅之分，也就是佛教内的禅法与禅宗的区别，这时在仰山口中，第一次被说破传开)师复有颂，曰:

    我有一机，瞬目视伊。

    苦人不会，别唤沙弥。

    仰乃报沩山曰:"且喜闲师弟会祖师禅也！”

    (《五灯会元，卷九》)

    祖师禅就是"向上一路"的别名，你看，对于这个“向上一路"，老师从不说破，有时说破了人们也不知道里面到底说了些什么。对学生而言，这个问题既不能去问，也不能去想;但也不能不间不想。学生憎到了，向老师答上这个答卷，这分答卷的内容，同样是"不可说"的，说出来，或写在书上，如渐源和香严所表达的那样，又有谁能解其中的意味呢？若能解，就不是禅宗，"不立文字"、"直指人心"就成多余的了。不过，也不要以为里面有多玄，生活中的例子多得很。以香严禅师"瞬目视伊"这则看，在现代生活中，特别是那些惯于眼睛做戏的人来说，他们眼神一转，真可以表达出不少语言，可以表达难以表达的东西让人们领会真意。有的人甚至"哼"那么一声，其中都大有文章，何况禅宗的这类表达方式了。不同的是，人们所表达的只是生活情感中的一些内容，而禅师门则在从中表现出精神的"妙高峰"。

    为什么呢?请看下面的有关章节。