龙树与华严哲学

吴汝钧

关于华严思想，一般认为是沿‘华严经’、唯识与‘起信论’发展而来。其实它与龙树思想有一定的理论关连。在思考方法上，华严的论典便常引用龙树的四句法。华严的开祖法藏更明言四句为入法的方便。本文郎要从理论着手，看龙树与华严的关连。我们亦会论及华严有过于龙树之处。关于华严，我们以法藏为主。

法藏判五教。其中的大乘始教，分空始教与相始教。空始教即指龙树与‘般若经’的空观，两者都宣说“诸法皆空”。这空始教在法藏所综合的十宗中，相当于一切皆空宗。在修行的姿态来说，这始教与终教同被列归渐教。

一、空典缘起的关系

笔者在拙文‘龙树之论空假中’中曾谓，龙树哲学中最重要的观念是空，整部‘中论’可以说是发挥空论。空的另一面表示郎是缘起。这可见于‘中论’的一偈中：

家因缘生法，我说即是空(无)。

这裹龙树把因缘生法或缘起(因缘生法亦郎缘起之法，亦是指缘起)与空等同起来。它们是在那一方面等同呢?笔者在‘从逻辑舆辩证法看龙树的论证’一文中表示，它们是在逻辑意义的外延方面等同。它们实有互相限制，相即不离的关系。即是说，空是缘起的空，缘起是空的缘起。并无缘起以外的空，也无空以外的缘起。

何以空与缘起可以相连起来?这是因为，空即是无自性或自性的否定。缘起的东西，都无自性，故是空。这仍是“家因缘生法，我说郎是空”之意。而亦由于有自性的否定，或空，因而可有缘起。故无缘起，郎无空。另一面，无空，郎缘起不可能。笔者在‘龙树之论空假中’一文中表示，缘起与空是逻辑地相涵的。缘起性空，或性空缘起，是分析的命题：缘起必定包摄性空，性空必定包摄缘起。

“无缘起，郎无空”，或空依于缘起，这是显明的。“无空，郎缘起不可能”，或缘起依于空，则有进一步解释的必要。空是无自性，自性是自足的，不依待的，不需条件的；它自然排斥作为条件的缘。故无自性的空，才能容纳条件，使缘起可能，成就缘起法。这种关系，龙树在‘中论’中亦有表示，他说：

以有空义故，一切法得成。

若无空义者，一切则不成。他又说：

若一不空，则无有生灭。此中所谓“一切法”、“生灭”实亦揩缘起。另外，龙树又说：

若汝见诸法，决定有性者，郎为见诸法，无因亦无缘。以诸法为“决定有性”即是不空；“无因亦无缘”即是缘起不成。故若不空，则不能成就缘起。

对于龙树的这种空与缘起的关系，法藏有相应的了解，而且能发扬之。他在答覆问者提出何以‘中论’等论典普泛地宣扬缘起为毕竟空的义理时说：

圣说缘生以为空者，此郎不异有之空也。何以故?以法

从缘生，方说无性。是故缘生有者，方得为空。若不尔

者，无缘生因，以何所以，而得言空?是故不异有之空

，名缘生空。此郎圣者不动缘生，说实相法也。此中法藏强调，我们之所以说空(无性)，是由于缘生之故。若无此缘生，则不能说空，故缘起是空义成立的必要条件。他郎由此提出“缘生空”的新概念，来表示空是由缘起来规定之意。他又把缘生与有合说，把缘起视为现象的有，而言其性空。这是把现象的有与其性空突显出来，郎在现象的有中说其性空，以现象的有为当体即空。这便是“不动缘生，说实相法”。实相自然是指空而言。法藏的这种理解，一方面守住龙树以缘起来规定空之惫，郎是，空必须是缘起的空，离缘起之外无另外的空；另一方面则突出对现象界经验界的重视。后一点虽非‘中论’所明说，但亦为其所涵。这由龙树的“两谛不离”的思想格局可见。这两谛相应于缘起法与空。关于这点参看拙文‘龙树之论空假中’。

以上是有关以缘起来规定空，或空依于缘起一面。至于以空来规定缘起，或缘起依于空一面，首先，法藏强烈地意识到这点；他曾在自己的着作中，多次引述龙树“以有空义故，一切法得成”的语句。他在‘五教章’论十玄缘起无碍法门义时即明显地指出：

只由无性，得成一多缘起。对于这方面的理解，他表示：

若非无性，郎不藉缘。不藉缘故，郎非似有。即是，倘若不是空，而是有自性，则作为自足的自性排斥一切条件，因而不能建立缘(藉缘)的概念。这样，世界便不能成宛然似有，而是实在的有。绿的概念，必须建立在无自性的空之上。这正是龙树的意思。

二，笼树的空义与法藏的解空

龙树说空，基本上是对自性而言。诸法都是依缘而起，都无自性，因而是空，故云“性空”。这是实相的境界，远离种种相对性，超越一切言说思惟。‘中论’谓：

未曾有一法，不从因缘生；

是故一切法，无不是空者。又谓：

如是性空中，思惟亦不可。故空是最高真实。在这个意义下，可以“绝对二百之。但这“绝对”，只是对实相的描述语，表示对一切相对性的否定。它绝不指涉任何形而上的实体。同样，空亦只是对实相的描述语，绝无实体的意思。龙树说空，其目的之一，是要否定实体，揭破一切形而上的自性自体的虚妄性。若复视空为体，为性，则更堕于更严重的虚妄。为了防止这种执着，龙树特别在‘中论’中表一不:

无性法亦无，一切法空故。

大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化。无性法郎是空；郎空亦无其自体可得。见有空郎见有空之自性；这非正见，非诸佛所说。

另外，如上面所说，龙树的空与缘起有互相限制、相即不离的关系。实有这样的涵义：空义只能在缘起中成立；在缘起之外，并无空可得。又空与缘起并不相碍，两者不但可同时成立，而且必须同时成立。

法藏很能把握龙树的这样的空义。他对空的理解，明显地表示于他对‘心经’的疏解中。他谓：

汝宗(案指小乘)郎色非空，灭色方空。今则不尔。色

郎是空，非色灭空。……空乱意，菩萨有三种疑。一疑

空异色，取色外空。今明色不异空，以断彼疑。二疑空

灭色，取断灭空。今明色即是空，非色灭空，以断彼疑

。三疑空是物，取空为有。今明空郎色，不可以空取空

，以断彼疑。这裹法藏批判了小乘与某种菩萨对空的错误的看法，提出正确的空义。关于后者，法藏总结为以下三点：

1、空义只在缘起(包括色在内)中成立。缘起之外无空。

2、空并不妨碍缘起。空即在缘起处成立，不必要灭去缘起，

才有空。

3、空不是物事，我们不应执之为存在。这三点完全与龙树的空义相符顺。第二点更显出法藏所理解的空是在缘起的当体上郎空的空，所谓“体法空”，不是要缘起灭去才空的空，所谓“析法空”。后者是小乘之见。对于空与缘起不相妨碍的义理，法藏更提出“真”与“幻”两概念来表示：真空与幻色，互不相碍。真空是缘起的空，幻色是缘起的色；两者是缘起的一体二面，故不相碍。若去掉缘起，空成了断空，色戍了实色，便相碍了。

又关于不能把空执实一点，法藏更强调：

此真空虽郎色等，然色从缘起，真空不生色。从缘

谢，真空不灭(色)。色等指包括色在内的五蕴，泛指现象界。即是说，现象界的成立，由缘起，其谢灭亦由缘起(不起)。此中并不涉及一形而上的实体，作为现象界生起与谢灭的根据。空更不是这形而上的实体。它“不生色”，也“不灭色”，只是显示这缘起的现象界的实相的描述语。

三、八不缘起与六相缘起

由上可见，在对空与缘起的关系及对空义的理解方面，法藏都能相应于龙树的原意，且不无适切的发挥。以下我们集中讨论对缘起的了解一点，在这方面，可以说，法藏基本上仍是沿承龙树的精神，不过他有较多的发挥。

龙树论缘起，主要是通过‘中论’的八不偈来表示：

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不

出(去)。此中龙树以四对相对的范畴(亦郎八个范畴)的否定，来表示缘起法的实相。范畴的四对八个的数目，并无必然性。龙树的基本意思是，对于缘起法的实相，生、灭等范畴都不能说。即是，它们都不能表示缘起法的实相。要注意的是，龙树说生、灭等，是以自性的立场来说。缘起法不生不灭，郎是缘起法并没有自性的生、自性的灭。关于这点，龙树在‘中论’虽未有明显说出，但可由其论证见到。例如，他曾运用两难的方式来否定自性的因果关系：

若法从缘生，不郎不异因。是故名实相，不断亦不常。

因果是一者，是事终不然。因果若异者，是事亦不然。

若因果是一，生及所生一。若因果是异，因则同非因。即是说，作为实相的缘起法，其原因与结果不能是绝对的相同，亦不能是绝对的相异。这两者对解释因果关系来说，都有困难。而绝对的相同与绝对的相异，预认了自性的立场。因自性是单一的，不能分为部份。原因与结果若是有自性，则两者只能有绝对相同与绝对相异的关系。这两关系与因果关系都有矛盾，故在因果关系中，我们不能设想有具有自性的结果在生，有具有自性的原因在灭。这即是“不生不灭”。

法藏亦论缘起，且充量发挥之，视之为法界观的内容。他基本上是透过六个范畴，所谓六相，来说缘起。这六相是总、别、同、异、成、坏，计为三对。其具体说法，载于‘五教章’中。不少现代学者对之都有疏解。这裹不拟重覆。我们只想总论一下八不缘起与六相缘起的特色。按龙树论缘起，是透过否定的方式来说。他以缘起法没有自性的生、灭，自性的常、断，自性的一、异，自性的来、去。这生、灭等范畴，都是决定的概念，其决定性依自性而来。它们都可以构造成现象的世界。法藏论缘起，则采肯定的方式。他以舍喻缘起的世界，以椽、瓦等喻成就此世界的缘。他的意思是，舍是一个总体，椽等诸缘，在六相所表示的义理下，成就这个总体。缘起世界亦如是，它自身是一个总体，由诸条件依六相的义理而成就。但这缘起的特色在，六相并不以自性说，而纯采缘起的立场。故法藏有“椽郎是舍”的说法。即是，椽不是构成舍的一个部份，而是它自身郎是舍，它“全自独能作舍”。这个意思是，就缘起以成就舍而言，椽是必不可少的条件。没有椽，郎不能成就舍。故“椽郎是舍”。此中的关键在于，有无椽，郎足以决定戍不成舍：有椽郎成舍，无椽即不成舍。故就缘起而成就舍的立场言，椽即是舍。推而言之，缘起世界作为一个总体，其中任何事物，都是成就这缘起世界的必不可少的条件，故这每一事物，其自身的有无，郎可决定能否成就如是的缘起世界。故可以说，这每一事物自身都是这缘起世界。

此中有一点很明显的是，如上所说，在六相缘起中，六相并不以自性说，即是，六相所指涉的事物，不管是舍、抑是椽、瓦，都不是有自性的东西；故六相缘起并不是构造论，它所呈现的世界，并不是一般的现象的世界，而是缘起实相，或是无相的空相。而在八不缘起中，八个范畴所指涉的事物，都是以自性说，八个范畴自身亦是以自性的立场说。但在缘起的立场下，八个范畴都被否定掉，所指涉的事物亦被否定为无自性。故所显现的，仍然不是现象，而是缘起实相，或无相空相。这两种缘起论可说是殊途而同归。法藏自己亦谓“八不据遮，六义约表；又八不约反，情理自显，六义据显，理情自亡；有斯左右耳i⑧表示两者是一事体的一体两面。牟宗三先生在论及这两种缘起的异同时，指出真常心系的华严宗言及六缘起陀罗尼法，种种玄谈，奇诡的义理，都不悖龙树“缘起性空”的通义。它与空宗的不同，乃在讲圆教，把“缘起性空”套于“真常心”上说。最后他总结谓：

大抵言总、别、同、异皆是借用世间既成的词义以明缘

起无性，故必须首先明此所借用的词语，在世间知识中

，皆是决定概念，而此等决定概念皆是执，故在借用之

以明缘起无性上，皆必须被转成非决定的概念。……

此虽是经由一吊诡而仍归于正面说的总、同、别、异，

不似龙树之纯遮显。然而既知其非决定概念，则此无总

之总，无别之别，不合之合，不异之异，仍只是“生智

显理”，而终归于无相也。遮诠表诠其致一也。

四、相郎相入

由上见到，龙树以否定的方式论缘起，法藏则以肯定的方式论缘起，两者都归于缘起法的性空无相。伹否定与肯定的方式的不同，郎影响对缘起法的态度。龙树以八不来否定地说缘起法，判定它没有“自性的生起”等，其生起等义不可解，这就完了。他不必正面地描述缘起法的实相，也显得对缘起法没有足够的重视。法藏便不同。他以六相来肯定地说缘起法，说它的“没有自性”的生起。这样，他必须正面地描述这缘起法的实相，解释它如何在没有自性的情况下生起。要做到这点，便必须正视缘起法，予以适当的重视。法藏在这方面，显得很积极。在他的缘起观下，一切事物都被提升为成就他的大缘起法界的不可或缺的要素，而具有不可被取代的价值。要注意的是，在这种缘起观下，一切缘起“现象”并不被视为现象，而被视为实相。我们即在这样的意义下，看法藏如何论这缘起的逻辑。

这种缘起的逻辑郎是相郎相入。按这相郎相入是就待缘的诸法的关系而言，相入也包括相摄在内。郎是，法藏先就诸缘起法的关系分为两门：同体门与异体门，同体门为不待缘，异体门为待缘。相即相入即在待缘的异体门中说。这相郎相入又分为相郎与相入。相即是就缘起法自身的或空或有说；相入则是就缘起法在表现上或为有力或为无力说。前者相应于体后者相应于用。

关于相即，法藏谓：

初中，由自若有时，他必无故，故他即自。何以故

?由他无性，以自作故。由自若空时，他必是有，

故自郎他。何以故?由自无性，用他作故。以二有

二空各不俱故，无“彼不相郎”。有无无有无二故

，是故常相郎。

关于相入，法藏谓：

二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力

故，所以能入自。他有力，自无力，反上可知。不

据自体。故非相郎；力用交彻，故成相入，又由二

有力，二无力，各不俱故，无“彼不相入”。有力

无力，无力有力，无二故，是故常相入。

此中，相郎相入对等地说，都以“相”来表示所指涉的东西，这郎是自、他，故这两概念所指涉的，应都不是相同的东西，而都是不同的东西。这在缘起中，就缘因的一方结集而缘成结果的他方言，只有两个可能：

l指涉缘因与结果。自为缘因，则他是结果；自为结果，则

他是缘因。自他相郎相入是异时的因果关系。

l指涉在因果关系中的因的一面。郎指涉共同为缘因以缘成

某一结果的那些缘因。自、他相郎相入是同时为缘因的关

系。又在相即中，空与有虽对说，但不必含有相对反的意思。空自是无自性；有则不能是有自性。因有自性便是执，不能是实相了。有在这裹只能是幻有，或似有。空、有似可就在缘起事中的显现不显现说；显现是有，不显现是空。在相入中，有力可解为在缘起事中表现主导力量，无力则可解为不能表现主导力量，只作伴随。

不少学者取第一可能，以相郎指涉缘因与结果。相入与相郎对等，应都有同样的指涉。若就法藏的缘起因门六义来说，种子有空、有二义，则空、有二义指涉同一东西(种子)，这便难以说相郎。因相即是预认有自、他不同东西的。不过法藏论有力、无力，则是就种子与缘的关系言。这则不单指涉不同的东西，且特别指涉缘因了。这有力、无力若与相入的有力、无力为同义，则相入便是指涉缘因，而相应于第二个可能了。

我们这里无意评论相郎相入到底指涉哪一种可能。若纯就义理言，两个可能都是可通的：缘因与结果固然可相即相入；诸缘因亦可相郎相入。法藏可能兼有这两个意思。实际上，在缘起的世界中，任何一法都可具有因果的身份：A对于B来说，可是其缘因，对于C来说，可是其结果。另外，A又可与其他法有共同为缘因的关系，以成就某一结果。法与法的关系可以是多向的，则相郎相入的关系白也可是多向的。

关于相郎相入指涉第一可能，可参看注所列资料，此处不拟重覆。我们拟在此论述一下相郎相入指涉第二可能的情况。在缘起世界中，当数个因素共同作用，而缘成某一结果时，其中必有些因素在主位，在显面，发挥主导的力量；这即是有，有力。另外一些因素则在宾位，在隐面，随顺其他因素，不发挥主导力量；这即是空、无力。随顺为郎、为入；领引为摄。缘起事即在这种即、入、摄的关系中，而得成就。有能自作，这是实位；空是无性，这是虚位。在虚位者容让在实位者，以后者之存在为己之存在。这是郎。自作者有力，无性者无力。无力者随顺有力者，以后者之力为己之力。这是入。反之即是摄。

若专就缘起的结果言，这种郎、入、摄的关系是必然的；郎从缘起的结果之涵义必然地可分析出这些关系来。因在缘起事中，家缘若不相郎相入相摄，则众缘始终是多数的象缘，不能成就整一的结果。家缘必须相郎相入相摄，而圆融无碍，才能成就整一的结果。

要注意的是，在缘起中，所成就的结果自是空无自性的。而成就它的诸缘亦是空无自性；这不单由于这些诸缘自身亦是缘起的结果，更重要的是，在华严宗的法界缘起观下，它们全被视为空无自性；若是不空而有自性，则相即相入的逻辑便不能说。自性郎决定它自郎是自，自在自中，而不能郎他入他。

这种理论仍是一种现象论，但却是缘起的现象论，或空的现象论。

五、事事无碍与两谛不离

相郎相入这种逻辑结果成就事事妩碍的现象论。这事事无碍是四法界中的最后一个法界。按四法界之说，源于传为华严初祖的杜顺的‘法界观门’。该书存于宗密对此书的注释中。宗密在其注释中，举出四法界为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。杜顺在本文中，并未列出这四法界；他只列出真空第一、理事无碍第二、周逼含客第三三种。宗密以真空第一为理法界，理事无碍第二为理事无碍法界，周遍含容第三为事事无碍法界。事法界是迷妄的心识所对的世界，或常识所表象的世界。此中的特性是特殊性(Particularity)，或差别性。理法界则是空理的世界，表示一切现象都是无自性空。此中的特性是普遍性(Ceversality)或同一性。理事无碍法界是理中有事，事中有理；特殊性与普遍性不相碍。两者可以综合起来。事事无碍法界是每一特殊性的事都显现同一性的理，因而事事之间都可通过此理而融通无碍。这四法界实显示一智慧的发展历程。由观常识层面的事进到观真理层面的理，而至于观两者的综合而不相碍；最后泯去理事的对立，每一现象从理中解放开来，而自身又包涵着理，以臻于现象与现象间的大和谐境地。

事事无碍法界被置于四法界中的最后一位，自是被视为华严宗的最高理境。依杜顺，这理境是“事如理融”，宗密的解释是一一事皆“如理”，故能“融通”。此中的理当然是性空之理。一一事都本着此无自性的空理而成其为事，这即是缘起。融通实是相郎相入所表示的那种关系。故“事如理融”。实是法藏的六相缘起，依相郎相入的逻辑而成的法界观的概括的描述。

就龙树而言，他的八不缘起使他不需建立现象论。他总是以自性的立场来有生、灭等概念，因而不得不从实相一面来否定这些概念；他并且用四句否定来证成对这些概念的否定，由此透露空的实相。这就究极一面言，当然是正确的；但他未能照顾缘起的世界，未能对之正面作一现象论的描述，则使人不无不完足的感觉。华严宗的六相缘起，归结于事事无碍的现象论，可以补这方面的不足。

若以四法界为参照，我们可以说，龙树的理论可以与前三个法界相应，不能与最后的事事无碍法界相应。在‘龙树之论空假中’一文中，我们说龙树的理论是二谛论；世俗谛与第一义谛。世俗谛指涉言说的世界，相应于事法界；第一义谛指空理，相应于理法界。他的中道仍属于第一义谛。不过，他有两谛不离的观念。这即是，世俗谛与第一义谛有同一的外延；亦即是，世俗谛即此郎有第一义谛在其中，第一义谛郎此郎有世俗谛在其中。或竟可以进一步说，第一义谛不在世俗谛之外，世俗谛亦不在第一义谛之外。这种关系恰好相当于理事无碍法界。

事事无碍的关系则不仅非龙树思想所有，亦非其他佛教思想所有，而是华严宗的独创。这种关系之所以可能，在于相即相入的逻辑。这种逻辑成立于对现象的生、灭、成、坏，不以自性的立场来看，不视之为决定的概念，而视之为缘起的幻有。正面地肯定地描述这种绿起幻有，便成实相的现象论，或空的现象论。

    摘自《内明》151期