入菩萨行的理论与实践

吕胜强

摘要

为阐扬印顺导师所提倡的「人间佛教」之「人菩萨行」，并证成人菩萨行之如理性及可修(实践)性，本文依据印顺导师之着作及相关经论，透过教、理、行、果之次第并援引导师「三重因缘」之原理加以分析。尤其对于圆满修学「学佛三要」的人菩萨行之完整「菩萨道」(一、凡夫菩萨 二、贤圣菩萨 三、佛菩萨)进程中，如何能具有永不失望的信心与不可沮坏的智能力，以长保「人」身长在「人间」，其是否与「缘起正见」相应，加以探讨。

此外，对于印顺导师所主张的，从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛，这个「古代佛教所本有的」的「人菩萨行」，提供更多古代经论及法理之证据。再则，「无生法忍菩萨」因悲愿深切「忍而不证」，有部分学人，质疑他们的忍而不证是否有「欲令如是、不欲令如是」违背缘起之我见我欲，本文特别立论予以澄清。

壹、引言

印顺导师(以下简称导师)在佛法上的立场是坚持大乘的(晚年还是如此)，他说：「大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。」其认为「人间佛教」是整个佛法的重心，关涉到一切圣教，并主张从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛的「人菩萨行」是古代佛教所本有的。另对于这「古代佛教所本有」的人菩萨行，提出其「理论原则」为：「法与律合一」(导之以法，齐之以律)、「缘起与空性的统一」及「自利与利他的统一」。

有关导师所揭橥的「人间佛教」标竿，已有许多学者着有专文(书)加以介绍，本文尝试以「人菩萨行的理论与实践」为主题，把重点定位在「人菩萨行与缘起正见的关系」，以阐明它的如理性，推广其可行性。另针对「无生法忍菩萨」的「忍而不证」之意义予以厘清。

贰、人间佛教--佛在人间成佛，其施教对象也以人类为当机

一、诸佛世尊，皆出人间

佛陀的生卒年，虽然南北传佛教各有所本，众说纷纭，不过，可以确认的是，大家都公认佛陀是人类历史上出现于古印度的伟大智者。十九世纪以来，经由西方历史学家及考古学家的努力，康宁汉(Alexander Canningham)首先于1851年在中印度的桑淇山(Sanchi)宝塔发现了舍利弗和目犍连的遗骨，其它学者又相继因阿育王碑铭的发现而确认了岚毘尼园(现今尼泊尔德拉区Tarai)为佛陀的诞生地。历史上为父母所生的悉达多，在人间成佛之事实更充分的为世人所知。

导师说：「佛教是理智的宗教，自然不能离却这人间的导师……凡是纯正的佛弟子，必需把握佛陀的崇高伟大点，要窥见佛陀之所以为佛陀，唯有在这即人成佛的佛格上，才能奠定坚强的信念。」(《佛在人间》)导师另在「人间佛教的三宝观」乙文引用《增一阿含经》等原始圣典明白地指出「人间的佛陀」为：

本师释迦牟尼佛，就诞生在印度的迦毘罗国释迦种族。父亲是净饭王，母亲是摩耶夫人，他也有妻有子。出家后，参学、修行，终于成了佛。他常在摩竭陀国的王舍城，憍萨罗国的舍卫城等，弘扬正法。到八十岁的时候，在拘尸那地方入灭。照这历史上千真万确的事实来看，佛那一样不是在人间的。释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实的说：「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」(《增一阿含经》)。这不但是释迦佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说：「我亦是人数」。佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。他是世间的真实导师，人间的佛弟子，即是「随佛出家」、「常随佛学」。《法句经》说：「具眼两足尊」，眼即知见，知见的具足圆满者，即是佛，佛在两足的人类中，处最可尊敬的地位。佛出人间，人间才有正法。(《佛在人间》)

《增一阿含经》亦记载，有一个「人」，他是等正觉者(即佛陀)，活生生的出现于「人间」，多饶益众生、安隐众生。经中说：

尔时，世尊告诸比丘：「若有一人出现于世，多饶益人，安隐众生，愍世群萌，欲使天人获其福佑。云何为一人？所谓多萨阿竭阿罗呵三耶三佛，是谓一人出现于世，多饶益人，安隐众生，愍世群萌，欲使天人获其福佑。是故，诸比丘！常兴恭敬于如来所。是故，诸比丘！当作是学。」

导师说：「惟有生在人间，才能禀受佛法，体悟真理而得正觉的自在，这是《阿含经》的深义。我们如不但为了追求五欲，还有更高的理想，提高道德，发展智能，完成自由，那就惟有在人间才有可能，所以说『人身难得』。」(《佛法概论》)

导师并分析佛陀何以必须出在人间？人间有什么特胜？他分为四点来说：「一、环境：天上太乐，畜生、饿鬼、地狱──三途太苦。太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。太乐太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道埸。二、惭愧：《增含》〈惭愧品〉说：『以其世间有此二法，……不与六畜共同』，这是人畜的差别处。人趣有惭愧心，惭愧是自顾不足，要求改善的向上心；依于尊重真理──法，尊重自己，尊重世间的法制公意，向『轻拒暴恶』、『崇重贤善』而前进。这是道德的向上心，能息除烦恼众恶的动力，为人类所以为人的特色之一。三、智能：三恶趣是缺少智能的，都依赖生得的本能而动作，人却能从经验的记忆中，启发抉择、量度等慧力，能设法解决问题。不但有世俗智，相对的改善环境、身心，而且有更高的智能，探求人生的秘奥，到达彻底的解脱。四、坚忍：我们这个世界，叫娑婆世界，娑婆即堪忍的意思。这世间的人，能忍受极大的苦难，为了达到某一目的，牺牲在所不惜，非达到目的不可。这虽也可以应用于作恶，但如以佛法引导，使之趋向自利利他的善业，即可难行能行，难忍能忍，直达圆满至善的境地。这四者，环境是从人的环境说；后三者，是从人的特性说。《婆娑论》解说人为『止息意』、『忍』、『末奴沙』三义；《起世经》等说『勇猛』、『忆念』、『梵行』三事的胜于天上，与今所说的三者相同。」(《佛法概论》)

另根据《阿毘达磨大毘婆沙论》论述「诸佛世尊皆于人中而取正觉」，其理由为：「(一)天趣身非阿耨多罗三藐三菩提所依止故，唯有人类的智见猛利能得阿耨多罗三藐三菩提(二)诸天耽着妙欲，不适于精进修行入正性离生，离欲染而成就佛果(三)人趣根性猛利适合容受如来正法，天趣不尔(四)最后有(身)菩萨必受胎生，天趣唯化生故(五)有二项因缘的地方佛出世间，一有厌心，二有猛利智，当知此二唯人趣有。(六)人天并是法器，为欲俱摄(一并教化)故来人间，若在天上则(不能教化人类，因为)人无由往，又不可令天上成佛，(再)化生来人间，人们当怀疑佛，是幻所作，不受其法，所以(释迦)菩萨来人间成佛。」

依据以上所引，分别由「大众部」和「说一切有部」二个不同部派传出之《增一阿含经》及《大毘婆沙论》之记载，以及导师之论述，吾人更能确知：「诸佛世尊，皆出人间」！

二、佛陀施教以人类为当机

以上《大毘婆沙论》列举的及导师所提出的，释迦佛所以在人间成佛的理由，其实也都含摄了「唯有人类」方为佛陀施教佛法的对象。导师对此，特别根据佛教「十二因缘」的基本教义论理如下：

如佛教根本教义中的十二缘起的识、名色、六处三支：由初识──投胎识而有名色(肉团凝成)，由名色而起六处(眼耳鼻等成就)，这唯有此欲界人间才有这完整的生长过程。他界如天与地狱等，都是化身的，顷刻即圆满六处，那里有此阶段？又如无色界，既没有色法，那末有名无色，处中也但有意处而没有眼等五处了。佛这样的说明身心渐成的阶段，即是约此界人间而说的。又如生缘老病死(阿毘达磨者把病略去了，但经说是有的)：老与病，其实也只是此界人间的情况。地狱与天神，可说都是没有的。佛本为人说十二缘起，等到以此论到一切，即觉到有些不尽然。其实，佛没有为天为鬼而说此法门，这是为人类而安立的。五蕴、十二处、十八界等，都如此。又六根对境生起六识，这也是人类的情况。许多下等动物──畜生，是无耳、无鼻的，当然不会有圆满的十二处、十八界。色界的众生，没有鼻、舌识；到了二禅以上，前五识就都不起了。五蕴、十二处、十八界的分类，实在是依人类而分别的。谈到修道，如天国、畜生，即没有律仪戒。所以，可以肯定的指出：法，本是为人类而说的，一切是适应人类的情形而安立的。佛既没有依地狱、天堂的情况而立法；如有地狱法与天堂法，那也只适合于地狱与天国，也不是我们──人类所能信行的。(《佛在人间》)

日本佛教学者中村元在其《慈悲》乙书中也指出「慈悲行」虽超越了人，但实际上必须以人为对象，并在人间实现。

根据以上经论之圣教量，缘起法义的探究，以及「不与世间智者(诤)相违」之人间历史考证缘生事实，我们可以如理如实的确认：佛在人间成佛，其施教对象也以人类为当机。

参、人菩萨行(菩萨道)的教理基础

佛法是重视圣教量与如理性的，如《大智度论》在解释般若经之「(世尊)住王舍城」时，指出「说方、时、人，(欲)令人心生信故」，导师在说明他所提倡的「人间佛教」受到太虚大师「人生佛教」的启发时，也曾略带遗憾的表达：(太虚大师的)「『依人乘行果，趣进修大乘行的末法时期』；……这是能适应现代根机，但末法时期，应该修依人乘而趣大乘行，没有经说的依据，不易为一般信徒所接受。」(《华雨集(四)》)所以，今天讨论「人菩萨行」，也必重视它的教理基础，如此，菩萨道的学习者，即能没有怀疑，智悲一如的勇往迈进。

一、释尊为菩萨道之活水源头

佛陀与圣弟子在人间四处游化时，由于佛陀是「以法摄僧」，师弟相处，相沫以法，虽说如来与阿罗汉之解脱内涵「无有差别」(《中阿含?瞿默目犍连经》)，但其间确有不同之处：佛陀是「自觉谁祢师」(无师独悟)而且能「为四众弟子开示显发」；而圣弟子们则是「从佛听闻四谛法，八正道*轮转至心中」。阿含圣典记载：佛独得「世尊」等十大德号，能自记「得阿耨多罗三藐三菩提」，具「十力」、「四无所畏」；而声闻阿罗汉弟子，则是「得三菩提」，具五力。祗是佛陀住世的时候，师徒之间，却是亲近亲切而平实，不同于后来佛教发展中，将两者间之距离拉远拉大。

佛法进入部派佛教时代，人天眼灭，世间情深，透过佛陀遗体、遗物、遗迹的崇奉中，佛的崇高伟大，被强力的宣扬起来。导师说：

佛与弟子间的差别，也被深深的发觉出来。发现《阿含经》中，佛以求成「无上菩提」──阿耨多罗三藐三菩提为目的；与声闻弟子们以涅槃为理想，似乎有些不同。本来，声闻弟子证果时，经上也说：「得须陀洹，不堕恶趣法，决定正向三菩提」(「正觉」)。决定趣向三菩提，不正是声闻弟子的目标吗？如佛于波罗奈转*轮：*轮是佛心中的菩提，在弟子心中显现出来，从此至彼，所以比喻为转*轮。佛与声闻弟子所证的正法，是没有差别的。然在佛教界，一般以「前蕴灭，后蕴不复生」，证入涅槃为目的；菩提，似乎只是达成理想的工具一样。在这普遍的情形下，形成了这样的差别：佛以成无上菩提为目的，声闻弟子以证入涅槃为目的。

部派分化过程中，释尊过去生中的事，或「本生」，或「譬喻」，更多更广的传布开来，为当时佛教界所公认。佛在过去生中的修行，与声闻弟子不一样。释尊在过去生中，流转于无量无数的生死中，称之为声闻、辟支佛，都不适当。这么多的广大修行，多生累劫，总不能没有名称。佛是以求成无上菩提为理想的，所以称为菩萨(bodhisattva)，就是勇于求成(无上)菩提的人。这一名称，迅速为当时佛教界所公认。(《初期大乘佛教之起源与开展》)

如上所论，释迦菩萨以「人类」之身，勇猛精进，终在「人间」的菩提树下成佛，现实人间之有「菩萨」，始自释迦，吾人不得不赞叹：「释尊为菩萨(道)之活水源头」。

二、菩萨道之开展

「(人)菩萨」最初系专指释迦佛在未证得无上菩提时因位之德号，如《增一阿含经》所说：「当知我未成佛道，为菩萨行，坐道树下。」又说：「菩萨出家学道，菩萨降神、出母胎。」到了部派佛教时代，各部派论书也几乎把「菩萨」定位为释尊的本生德号，如《大毘婆沙论》说：「菩萨昔余生中，曾起顺决择分，由忍力故，九十一劫，不堕恶趣。」其中也有少数提到「弥勒菩萨」，如上座部系说一切有部之根本论──《阿毘达磨发智论》所说的：「齐何名菩萨？……答：得相异熟业(即三十二相)；如说：『慈氏，汝于来世当得作佛，名慈氏如来、应、正等觉。』」显然这里的菩萨系指「补处菩萨」；另外从印度本土的分别说部的《舍利弗阿毘昙论》所说的：「云何菩萨人？若人三十二相成就；不从他闻，不受他教，不请他说，不听他法，自思、自觉、自观，于一切法知见无碍；当得自力自在、豪尊胜贵自在，当得知见无上正觉，当成就如来十力、四无所畏，成就大慈，转于*轮：是名菩萨人。」可知当时上座部对「菩萨」的地位，同样说为成就三十二(大人)相，(有部)认为是三大阿僧只劫修行圆满，百劫修相好的阶段，他们(指菩萨)的德业阶位是相当高的。后来在菩萨道的开展中，《大品般若经》则以「坚固金刚喻心定不退坏」、「胜心大心」、「决定不倾动心」、「真利乐心 」、「爱法、乐法、欣法、喜法」──五义，解说「摩诃(大)菩萨」(即大有情众当为上首)的意义，将菩萨定位是「爱乐无上菩提，精进欲求」的有情。

虽然，以上所说均属大菩萨，但从佛教「缘起因果」的理则观之，「佛菩萨」(如上所说的释迦菩萨)必从「贤圣菩萨」而来，而「贤圣菩萨」必从「凡夫菩萨」而来，这是导师在「三重因缘」中，第一层「果从因生」的观察法。也因此，导师在《人间佛教要略》乙文中特别指出「人?菩萨?佛」──菩萨道所有经历的过程，可略分三个阶段： 一、凡夫菩萨 二、贤圣菩萨 三、佛菩萨。这从印度佛教历史的发展中，也可以看出其趋势，例如在「般若法门」的流行传布中，一开始是专为「不退转菩萨」(类同「佛菩萨」)而说，后来是久学、新学及初发心菩萨也一起「三根普被」了！

导师认为：「初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊的真谛的」(所以《阿含经》中只有释迦菩萨及弥勒菩萨)；又说：「佛法与古代印度文化有重要的关系，必须了解这点，才能不受他的拘束，不以适应印度古代文明的契机法，误解为十方三世常住的真理。」(《佛在人间》)据此，部派佛教所理解的特殊菩萨观，应有其时节因缘(与限制)；同样的，佛灭后四、五百年，大乘佛法勃兴，也是适应当时印度众生的根机而施设的。导师总结地说：从(初期)「佛法」而发展到「大乘佛法」，主要的动力，是「佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念。」；而「本生」、「譬喻」 、「因缘」，这三部圣典，就是大乘菩萨思想的主要来源。

从以上经论证据及因果法则，可以获知，导师所主张的：「从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛的『人菩萨行』」，的确是「古代佛教所本有的」。

肆、人菩萨行的实践与缘起正见

导师说：「修学人间佛教──人菩萨行，以三心为基本，三心是大乘信愿──菩提心，大悲心，空性见。」(《华雨集(四)》)本节特别针对导师所揭示，圆满修学菩萨道三阶段(凡夫菩萨、贤圣菩萨、佛菩萨)之实践与「空性见」(即缘起正见)的关系加以讨论。

一、「凡夫菩萨」行三心十善业乃人菩萨之因行

导师特别重视「凡夫菩萨」，并主张以人间凡夫的立场修十善业，其发心学菩萨行的两点特征为「具烦恼身」(及悲心增上)，有人因此认为，导师要求道业的标准太低，导师却指出：「凡夫是离不了烦恼的，这不能装成圣人模样，开口证悟，闭口解脱，要老老实实地觉得自己有种种烦恼，发心依佛法去调御他，降伏他。……有人说：如学佛的或出家大德，内心也充满烦恼，这怎能使人归敬呢！这些人把烦恼看得太轻易了。」(《佛在人间》)诚如古人所说的：「登高必自卑，行远必自迩」；佛法也教示「种、熟、脱」的修学次第。所以，在因地播种的「凡夫菩萨」，是基础，最为重要，学人菩萨行，就必须站稳在「人(趣)」的基础(因行)上，若失去了人身，如何来修？依据《海龙王经》说：「诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业」，「十善业」乃一切圣贤之根本依处，我们如何能贬低它的德业呢！它是，不堕三恶道，保有人身的基石(因行)，这也是相应于缘起空性的正见。

二、二道五菩提与缘起正见

导师根据龙树菩萨的《大智度论》及嘉祥大师的《三论玄义》将《金刚经》科判为「二道五菩提」。全经提示之菩萨道修学次第，在科判里分为「般若道」(含摄发心菩提、伏心菩提及明心菩提)及「方便道」(含摄明心菩提、出到菩提及究竟菩提)。导师说：

二道，为菩萨从初发心到成佛的过程中，所分的两个阶段。从初发心，修空无我慧，到入见道，证圣位，这一阶段重在通达性空离相，所以名般若道。彻悟法性无相后，进入修道，一直到佛果，这一阶段主要为菩萨的方便度生，所以名方便道。依智论说：发心到七地是般若道──余宗作八地，八地以上是方便道。般若为道体，方便即般若所起的巧用。(《般若经讲记》)

由上引文可以看出「般若道」几乎涵盖了导师所主张的，整个三阶段菩萨道由凡到圣的修学历程(一、凡夫菩萨 二、贤圣菩萨 三、佛菩萨)。接下来，我们来探讨「般若道」的实践(般若道的因行若如理如实，方便道的行践，也就可以略而不论了)，是否均与「缘起正见」相应，试举《金刚经》中有关「发心菩提」之经文：

佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心：所有一切众生之类──若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

这是初发心(新学凡夫)菩萨的实践方法，从上引经文可知修学「三心十善」人菩萨行，在发菩提心、起大悲念救度众生时，是时时刻刻地警惕自己，是否常以自我为中心，是否常取「我相(见)」等四相，诚如导师所提示的，要在生死海学会游泳的本领(主要即指胜解缘起空性等)；又说「菩萨发心利他，要站稳自己的脚跟才得」。导师不也以二事告示佛教青年：「一、净化自我，二、利济人群」吗！

再看「伏心菩提」，经文为：

须菩提！菩萨于法应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！善萨应如是布施，不住于相。

「伏心菩提」是以「布施」众生为首，积极行六波罗蜜、四摄的人间实际事行，必须于六尘(即根尘人际众生世界中)，不住(相)布施，不住相即是离相，离「人、我、众生、寿者」四相，这里主要是离「法相」，所以导师说：「前发心菩提，以愿度众生为主，所以与般若相应即重在我空。伏心菩提以实行利济为主，所以与般若相应，即重在法空。」我空与法空即是「我我所空」，是互为因缘的，本质上同为「缘起无我空性正见」。

第三「明心菩提」，佛陀开示须菩提之修道方法为：「凡所有相皆是虚妄；若见诸相非相，则见如来。」这是约现证法性，得无生法忍而说。导师对般若道，总结的说：

般若道三阶：发心菩提重于愿，伏心菩提重在行，明心菩提重在证。又，初是住菩提心，中是修悲济行，后是悟如实义。初以般若扶大悲愿，中以般若导六度行，后是般若现证。虽各有所重，而菩提愿、悲济行与性空见，实是不可离的。

如上所论述，导师所提倡的人间佛教三阶段「人菩萨行」，确实是相应于「缘起正见」，而且是信愿、慈悲相济圆满的。

三、波罗蜜多行与缘起正见

南北传佛教公认释尊过去生中的难行能行(与声闻圣者之四谛法门不同)，被称之波罗蜜(多)，导师说：「在一般习用语言中，波罗蜜多有『究竟』、『完成』的意义。如《中部?不断经》，称赞舍利弗，于戒、定、慧、解脱，能得自在，得究竟；得究竟就是paramipatto的义译。所以，波罗蜜多是可用于果位的。这是修行所成就的，从此到彼的实践道，也就名为波罗蜜多，是『因得果名』。这是能到达究竟的，成为菩萨行的通称。」(《初期大乘佛教之起源与开展》)

上说「因得果名」的波罗蜜多，有得究竟、完成的意义，这类特别的用语在佛法中也是有的(如文字及观照般若非「真般若」，但以能为通往实相般若之因，而成就「般若」之名)，值得探讨的是，它是否仅是理想上的鼓励性，而在缘起的缘生事实上做不到？

佛法是「理智、德行」的宗教，从德行上来说，太虚大师及印顺导师都曾说过，印度及中国的佛教，自释尊以来乃至各宗各派，其教法都是「从禅出教」，皆有其自觉的体验为依据，不是从假设、推论、想象中来。

导师另外在《空之探究》特别指出，般若的体证性：「《般若经》是以般若为主导的菩萨行，般若圆满了，就是佛的萨婆若 ──一切智(或「一切智智」)。这是般若修证的开示，不是义理的说明。」所以，菩萨波罗蜜多行是历代大德们，实际利他行践的「从宗出教」，而非理想空谈。

若从理智边上说，「波罗蜜多行」的「因得果名」，它是如何的合乎缘起法则呢？导师对于依法修行的「因果必然性」，研析指出：

南传《增支部》(一○．二)说：「凡持戒具戒者，不应思我起无忧，于持戒具戒者而无忧生，是为法性。……厌离者不应思我现证解脱知见，于厌离者而现证解脱知见，是为法性。」《中阿含经》(卷一○)译法性为「法自然」。这是说修道──持戒、得定、如实知见，这些道法，如能修习，会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的，「性自尔故」，所以叫法性。又如《杂阿含经》(卷四四)说：「过去等正觉，及未来诸佛，现在佛世尊，能除众生忧。一切(佛)恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是则诸佛法」。「是则诸佛法」，据巴利藏，应作「是诸佛之法性」。意思说，诸佛于法是自然的、当然会这样的──依正法而住的。(《以佛法研究佛法》)

以上所论述之「因果必然性」，如同导师在「三重因缘」中所说的第二重因缘──「事待理成」。

导师所论述的「法的自然成就性」，在南传《中部?传车经》及北传《中阿含?七车经》中，也可共同看到，该二部经在「七清净」──戒净，心净，见净，疑盖净，道非道知见净，道迹知见净，道迹断智净等七个修道次第，它们是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱，这在早期圣典中是最为人津津乐道，并被引为「车车相因」、「众缘和合」之「中道之佛教」的典范。波罗蜜多行即广义的戒定慧三学。

综上所论，从佛法是「理智、德行」的宗教两方面来分析，菩萨道之波罗蜜多行是合乎缘起正见，可信、可修、可证的。

四、初期大乘人菩萨行在缘起上的现(务)实性

如前所述，上座部所论述的菩萨，大都专指释迦佛之因位，地位崇高，由于受到当时思潮之限制，不能激起洪流(纵观南北传部派论书，几乎均未鼓励大众勤求无上菩提)。与之不同的，部派的另一支(大众部)，大众部却主张积极入世理想高远的菩萨观，如《异部宗轮论》说：「为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往。」该部的菩萨观，乃是大乘菩萨思想的摇篮，经过时代思潮的激荡，公元前约一世纪中，「大乘佛法」开始兴起，当时是以般若经思想为主流的「般若法门」。

从般若经的记载，当时菩萨道的实践(或者说对菩萨观的看法)，似乎比较大众部更为重视现实性，最重要的应该是般若之体验，是纯正相应于「缘起空性」的，例如《小品般若波罗蜜经》上说：「若人已入正位，则不堪忍发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故？已于生死作障隔故。」上引经的意思是，菩萨是要长期在生死中度众生的，如入正位──入正性离生，断烦恼而证圣果，那就多也不过七番生死，不能长在生死修菩萨行了。除了悲愿深切的「发愿随愿」外，《小品般若经》透露出，要在生死中度众生，还必须随顺于「生命缘起理则」的十二因缘才能成办，所以，初期大乘的人菩萨行，确实比较大众部理想的菩萨观，更重视缘起的「法住性」及缘生的「现实性」。

伍、无生法忍菩萨「忍而不证」──积极入世悲智相应的菩萨道精神

依据导师所立之菩萨道三阶段，无生法忍菩萨就是前面所述的，从「贤圣菩萨」到「佛菩萨」间的修道历程，而《大智度论》所说的无生法忍菩萨是五菩提之第四阶段「出到菩提」(古德对于无生法忍菩萨究属七地或八地，尚有歧义)。人菩萨行的修学者，对于佛道中途阶位之无生法忍菩萨，其中「无生法忍」之意义为何？他们的「忍而不证」是否与缘起相应，必须「了无疑惑」，才能在菩萨道上勇往迈进。本节略为探讨，希望有助于相关问题的厘清。

一、无生法忍的意义

《大智度论》所说的无生法忍菩萨为：

「菩萨位者，无生法忍是。得此法忍，观一切世间空，心无所着，住诸法实相中，不复染世间。……复次，菩萨位者，具足六波罗蜜，生方便智，于诸法实相亦不住；自知自证，不随他语，若魔作佛形来，心亦不惑。复次，入菩萨法位力故，得名阿鞞跋致菩萨(不退转菩萨)。复次，菩萨摩诃萨入是法位中，不复堕凡夫数，名为得道人：一切世间事欲坏其心，不能令动；闭三恶趣门，堕诸菩萨数中，初生菩萨家，智能清净成就。复次，住顶不堕，是名菩萨法位，如学品中说。上位菩萨不堕恶趣，不生下贱家……。」

导师对「无生法忍」之意义补充说明为：

这个无生，我说是一切法不生不灭，我们把它称为绝对的真理。阿罗汉是证得无生的，没有生死了﹐而菩萨他有一种悲愿的力量，所以他体悟了无生，这里应该称为「无生法忍」，如果照我们中国的文字上来讲来解释，是不太容易了解的。这个「忍」字在印度也是表示智能的意思，但还不算是「智」(证)，「忍」是认透了，彻底的理解，但还不叫做「证」，声闻乘叫「八忍八智」，大乘特别称之为「无生法忍」。如果体悟了无生法忍，若要证的话，就跟声闻乘一样成为阿罗汉了。而菩萨因为有悲愿的力量，忍而不证，这个话专门在知识上来讲，懂就是懂，不懂就是不懂，那里还有什么忍而不证的呢？忍而不证，在智能方面是有点不太同，比方，我们了解澈底完全，这是「智」；另外在理解的过程当中，理解是这样这样，下面就不要再想了，这是「忍」的阶段(还不是证)，为什么不证呢？证了就成阿罗汉了。

所以初期大乘经中，也方便的说，菩萨悲愿的力量故菩萨不入无生，不入「灭尽定」，什么是灭尽定呢？这个定是甚深的定，能因此而断尽生死烦恼﹐因此菩萨不入此定，就怕得证到了家，不能在生死中度众生。所以阿罗汉断烦恼，而菩萨不断烦恼，菩萨得无生忍，重要的烦恼断了，还有微细的烦恼还未断，「初期大乘经」大底就说到这样。(吕胜强记录：〈华雨精舍参访印顺导师记〉)

导师另外在《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》也说：

「无生是忍缘」，不退转的菩萨，得无生法忍。忍是一种智能，与忍辱的意思是不同的。此处，可以将这忍字解释为透彻的「认 」知，即能够将事物在内心中认得清清楚楚，能够透彻地了解它，这便是忍；所以忍是智能的别名。能够证悟一切法不生不灭的智能，即称之为「无生法忍」。所以忍所通达的所缘境界，是无生，一切法不生不灭的真理。(《华雨集(一)》)

依据上引经论，「无生法忍」意指菩萨有甚深之空性体验，立于不退转之地，由于不染世间，心不动摇，已闭三恶道门，所以不堕恶趣，但因悲愿的力量，不舍众生，为利益众生，忍而不证。

另有学者经由梵语、巴利语来研究「忍」的字义，并兼及「无生法忍」中「忍」的词义，相信这将有助于「无生法忍」(菩萨)真义的了解。

二、从原始圣典之经证找寻无生法忍菩萨的典范

导师特别引据《杂阿含?351经》(即南传相应部S.12.68经，或元亨寺汉译南传大藏经14册相应部因缘相应68经)说明：

众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有「有(生死)灭涅槃」的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。……(绝少数)正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来！(《印度佛教思想史》)

兹录《杂阿含?351经》之原文如下：

如是我闻：一时，尊者那罗，尊者茂师罗，尊者殊胜，尊者阿难，住舍卫国象耳池侧。

尔时，尊者那罗语尊者茂师罗言：「有异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍，有如是正自觉知见生，所谓生故有老死，不离生有老死耶？」尊者茂师罗言：「有异信、异欲、异闻、异行觉想、异见审谛忍，有如是正自觉知见生，所谓有生故有老死，不异生有老死，如是说有。」

「尊者茂师罗！有异信、乃至异忍，得自觉知见生，所谓有灭、寂灭、涅槃耶？」

尊者茂师罗答言：「有异信、乃至异忍，得自觉知见生，所谓有灭、寂灭、涅槃。」

复问尊者茂师罗：「有灭则寂灭、涅槃说者，汝今便是阿罗汉诸漏尽耶？」

尊者茂师罗默然不答。第二，第三问，亦默然不答。

尔时，尊者殊胜语尊者茂师罗：「汝今且止，我当为汝答尊者那罗。」

尊者茂师罗言：「我今且止，汝为我答。」

尔时，尊者殊胜语尊者那罗：「有异信乃至异忍，得自觉知见生，所谓有灭则寂灭、涅槃。」

时，尊者那罗问尊者殊胜言：「有异信乃至异忍，得自觉知见生，所谓有灭则寂灭、涅槃者，汝今便是漏尽阿罗汉耶？」

尊者殊胜言：「我说有灭则寂灭、涅槃，而非漏尽阿罗汉也。」

尊者那罗言：「所说不同，前后相违！如尊者所说，有灭则寂灭、涅槃，而复言非漏尽阿罗汉耶！」

尊者殊胜语尊者那罗言：「今当说譬，夫智者以譬得解。如旷野路边有井，无绳、无罐得取其水。时有行人，热渴所逼，绕井求觅，无绳、无罐，谛观井水，如实知见而不触身。如是我说有灭则寂灭、涅槃，而自不得漏尽阿罗汉。」

尔时，尊者阿难语尊者那罗言：「彼尊者殊胜所说，汝复云何？」

尊者那罗语尊者阿难言：「尊者殊胜，善说真实，知复何言！」

时，彼正士各各说已，从座起去。

阅读全经并对照南传相关经文，可以看出佛陀住世时，这些具有「有灭涅槃知见」的圣者的确极为少数，而且几乎不为人所知，以致最终尚须经由阿难尊者来作见证。这种「唯(证)验方知」的稀有宗教经验，在另一件公案(也与阿难尊者有关)上，亦可观之：

有一位比丘，修得了无相心三昧，却不知道是何果何功德。他于是「随逐尊者阿难，脱有余人问此义者，因而得闻。彼比丘即随尊者阿难，经六年中，无有余人问此义者」，终于自己提出来请问。六年中没有人问，可见无相心三昧，起初是很少有人论到的。(《空之探究》)

导师总结地说：

甚深(空)义，慧解脱圣者，没有涅槃智的超越体验，当然不会说。俱解脱圣者，有现法涅槃，但好入深定，或长期在定中，当然也不会去阐扬。惟有有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来。(《空之探究》)

导师并且澄清的表示：

「人间佛教」是重于人菩萨行的，但对「立本于根本佛教之淳朴」，或者会觉得离奇的。一般称根本佛教为小乘，想象为(出家的)隐遁独善，缺少慈悲心的，怎么能作为「人间佛教」──人菩萨行的根本？不知佛法本来无所谓大小，大乘与小乘，是在佛教发展中形成的；……人间佛教的人菩萨行，以释尊时代的佛法为本，在以原始佛教为小乘的一般人，也许会觉得离奇的。然佛法的究竟理想是解脱，而解脱心与利他的心行，是并不相碍的。虽受时代的局限，不能充分表达佛的本怀，但决不能说只论解脱，而没有慈悲利他的。(《华雨集(四)》)

三、久远菩萨道中如何能长保人身长在人间 ──「忍」不堕恶趣

人菩萨行就是「人?菩萨?佛」──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。但在久远菩萨道中如何能长保人身长在人间？《杂阿含?788经》提示：

鄙法不应近，放逸不应行，不应习邪见，增长于世间。假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。

依据所引经文，可知「正见增上」为是否能保有人身的关键。

而「正见增上」之意义为何？在阿含圣典中并未详细说明，考之部派佛教的论书，可以提供我们较为明确的答案，如《阿毘达磨大毘婆沙论》说：

菩萨昔余生中，曾起顺决择分，由忍力故，九十一劫，不堕恶趣。

另，《阿毘达磨俱舍论》说：

论曰:此暖顶忍世第一法，四殊胜善根名顺决择分。依何义建立顺决择分名？决谓决断；择谓简择，决断简择谓诸圣道。以诸圣道能断疑故，及能分别四谛相故。分谓分段，此言意显所顺唯是见道一分，决择之分故得决择分名，此四为缘引决择分，顺益彼故得顺彼名故。此名为顺决择分……暖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。

根据以上二部论书，我们可以得到一些了解：「正见增上」极可能相当于四善根之「忍位」，而部派佛教的修道次第(其实也是根源于根本佛教之四谛法)中，有所谓「三贤、四善根」，三贤为「顺解脱分」，往上之四善根为「顺决择分」，顺决择分透过简择力有断除烦恼之功能。这里所说的四善根，就是暖、顶、忍、世第一法，超越了世第一法，就证入正性离生之须陀洹果(初果)。

综上所论，我们得到了「忍不堕恶趣」的结论，也就是说，要能真正「永不堕三恶道，长保人身」，就必须到达四善根之「忍位」。

由于在部派佛教的传统中，是非常重视僧团修道的传承，导师在其研究中指出：

(世亲的)《俱舍论》所说的，虽也引用经部的说明(定义等)；而进修的方法次第，与说一切有部阿毘达磨论师，可说是相同的。……修证方面，世亲是遵循阿毘达磨论者的定说。为什么不取经部说呢？这正是经部的弱点所在。修证与现观次第，必须有所禀承，经多数古德的长期修验，才能成立一条修证的大路。经部是新起的学派，理论虽有卓越的成就，而论到修证，如离开过去的传统(说一切有部譬喻师的传承，分别说者的传承)，便是一片空白，显得无所禀承了！这是不能凭理论去开创的。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》)

因此，无生法「忍」菩萨能够长远在生死中，悲愿不断、不忧不惧的度众生，与说一切有部的「忍不堕恶趣」，应有重要的传承意义！这也可以从《大智度论》得到有力的线索：该论在论述(无生法忍)菩萨位时，特别以声闻法中「四善根」的修行阶位，来譬喻解说「发意、修行、大悲、方便具足，行是四法，得入菩萨位」，另主张从「柔顺忍」(前有音响忍)，进趣「无生法忍」之间，尚有一个「顶」位，更重要的(如前所引述)，《大智度论》中明确指出「菩萨摩诃萨入是法位中，不复堕凡夫数……闭三恶趣门……上位菩萨不堕恶趣。」。综上所论，无生法忍与四善根(之「忍不堕恶趣」)应有一定的关连，也提供了从早期「阿含圣典」之「正见增上」，经「部派佛教」之「忍不堕恶趣」，至「初期大乘」之「无生法忍菩萨」间，一个前后贯穿的重要线索。

难行能行的「菩萨正常道」的确不易成就，《大智度论》即说：「菩萨发大心，鱼子庵树华；三事因时多，成果时甚少。」然而真诚有正见的凡夫菩萨，应不忘失其初发心，虽然不能够于三恶道及时得「非择灭」(「择灭」指去除烦恼之抉择智能力；「非择灭」是指未来三恶趣之因缘已缺，无法再生起)，但是经由人乘(因)正行，思惟勤修古阿含之圣训「烦恼之水滴落于热铁丸，以正念正智之热力令水滴迅速蒸干而不受其熏染」(如《杂阿含1173经》：「譬如铁丸烧令极热，以少水洒，寻即干消。如是，多闻圣弟子钝根，生(正)念寻灭。」；古德亦云：「般若如大火聚，四边不可触」)，部派佛教之「法救尊者」即是真「不放逸者」之典范。

导师期勉大家：

菩萨具智能与悲愿二者，即使是堕了地狱，也是受罪轻微，一下子就出来了。不仅菩萨如此，声闻乘也有相同的意见。例如从前阿阇世王杀父，但听闻佛法以后，得了「无根信」，也就是不坏信。虽然定力不足，还是入了地狱，但很快就脱离了，所以比喻为「拍球地狱」，如拍球落地，立刻就弹起来了。菩萨虽未证悟，但具足正见，发愿生生世世生于有佛法之处，而得见闻佛法。这样的发愿，自然不会离开佛法，而能依法修行。若正见与愿力增上，即使生在无佛法处，也不会退失。若是已得「无生法忍」的菩萨，自然更不用担心了。(《华雨集(五)》)

四、忍是无间道，是知而不是证

导师说：

正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。悲愿力所持，自知「此是学时，非是证时」。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍。阿毘达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。(《空之探究》)

依据导师上述论证，「忍」是知而不证，这如同导师前面提示之「八忍是知，尚未达八智之果证」。

考之世亲菩萨之《俱舍论》：

忍智如次第，无间解脱道，论曰十六心中，忍是无间道，约断惑得无能隔碍故；智是解脱道，已解脱惑得与离系得俱时起故。

另据演培法师的《俱舍论颂讲记》意涵，「忍」有刹那断去烦恼的能力(但尚未真正断证)，所以称为「无间道」，而「八智」是「解脱道」，它是已断烦恼而证得真理的阶位。所以「无生法忍菩萨」具有(邻近)证入之能力(例如无生法忍菩萨，在五菩提中，是属「出到菩提」，已邻近「究竟菩提」)，但因抉择「利他为先」悲愿的力量，未能急于证入，这是有佛教悠久修道传承依据的，并非如一般人所误解：「忍而不证」有「欲令如是、不欲令如是」违背缘起的我见我欲。「无生法忍菩萨」也是通往佛果的一个修道历程，并不违背「非时得证」之缘起「法位性、法住性」。

五、「不修深禅定，不断尽烦恼」与四波罗蜜

导师说：

大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智能深，悲愿切(还有佛力加持)，而最原始的见解，还有「不深摄心系于缘中」；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说：弥勒「虽复出家，不修禅定，不断烦恼。」被称为菩萨的持经譬喻师法救也说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍。」(《空之探究》)

对于「不修深禅定，不断尽烦恼」真实菩萨，导师苦口婆心的说明：

不断烦恼(瞋、忿、恨、恼、嫉、害等，与慈悲相违反的，一定要伏除不起)，也不致作出重大恶业。时时以众生的苦痛为苦痛，众生的利乐为利乐；我见一天天的薄劣，慈悲一天天的深厚，怕什么堕落！惟有专为自己打算的，才随时有堕落的忧虑。发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大乘的共义，也是中观与瑜伽的共义。释尊在《中阿含经》中说：「阿难！我多行空。」《瑜伽师地论》解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提。」……大乘经的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩萨行成佛的大方便！(《华雨集(四)》)

有关「不修深禅定，不断尽烦恼」之宗风，我们如果从部派佛教共传之波罗蜜行，可发见关联，如：「迦湿弥罗论师，是说一切有部的毘婆沙师，立四波罗蜜多──施、戒、精进、般若。」这个传承不立「禅定波罗蜜」，是值得注意的(怕入深禅定疾断烦恼)！又：

释尊过去生中事──「本生」与「譬喻」的内容，加以选择分类，被称为波罗蜜多的，或四、或六、或八、或十。波罗蜜多的名数，虽有不同，而都是出于传说中的「本生」或「譬喻」。依释尊所行的而一般化，成为一切菩萨所共行的波罗蜜多。铜鍱部所传(八波罗蜜)，本没有般若波罗蜜多，这是很有意义的。(《初期大乘佛教之起源与开展》)

导师根据以上资料，总结的说：

在释尊的「本生」与「譬喻」中，当然有修禅的，但禅定带有独善的隐遁风格，不能表现菩萨求无上道的精神。所以部派佛教所传说的菩萨，是不重禅定的。在声闻学者看来，菩萨是「不修禅定，不断烦恼」的。《小品般若经》也说：菩萨不入深定，因为入深定，有退转声闻果的可能。部派佛教所传的(原始的)菩萨，或不重般若，或不重禅定。天台宗称之为「事六度菩萨」，是很适当的名称！那时代传说的菩萨，的确是从事实的实践中去修菩萨行的！(《初期大乘佛教之起源与开展》)

陆、人间菩萨的典范

根源于释迦佛因行的「人菩萨」，在佛教的发展中，菩萨思想递有演变，到了初期大乘的《小品般若经》，解说「摩诃(大)萨埵」为「大有情众最为上首」，《大品般若经》更以「坚固金刚喻心定不退坏」，「胜心大心」，「决定不倾动心」，「真利乐心 」，「爱法、乐法、欣法、喜法」──五义，解说于「大有情众当为上首」的意义。所以，菩萨是爱乐无上菩提，精进欲求的有情。在这苦难的世间，如果能有一分、二分，乃至多分，相应于以上所说「五义」之菩萨行者，真值得我们欢喜赞叹与学习，至于他们是否是出现于有「菩萨」名字的时代，倒不是最重要的，导师即说：「解脱心与利他的心行，是并不相碍的。」以下，敬列几位值供吾人学习的「人间菩萨」：

一、在初期佛教中，舍利弗与目犍连，即是释尊的两大弟子，被称为「双贤」，「第一双」弟子，负着代佛扬化的重任。如《杂阿含经》(卷二四)说：「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻，唯此二人善能说法教诫教授辩说。」《中阿含》(卷七)《分别圣谛经》(又《增一阿含》〈等趣四谛品〉)也说：「舍梨子比丘，能以正见为导御也。目犍连比丘，能令立于最上真际，谓究竟漏尽。舍梨子比丘生诸梵行，犹如生母；目连比丘长养诸梵行，犹如养母。」(《佛教史地考论》)

二、阿难称「多闻第一」，为佛的侍者，达二十五年。在这漫长的岁月里，敬事如来，教诲四众，始终是不厌不倦。明敏慈和，应对如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的圣者！(《华雨集(三)》)(五百结集时负责诵出佛经，对于佛教有无比的贡献。)

三、佛陀的堂弟摩诃男，为了保全同族，愿意牺牲自己的生命。

四、富楼那尊者，甘冒生命的危险，去教化麤犷的边民。

五、被称为菩萨的持经譬喻师法救说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍。」法救的意见，菩萨从发心以来，就不会堕入三恶趣，所以如说菩萨堕三恶趣，那是对于菩萨的诽谤。为什么能不堕恶趣？这是由于菩萨的「智能(般若)不可沮坏。」正如《杂阿含经》所说：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣」；导师认为：「法救对菩萨道的般若，那样的尊重，应有一番深切的体会。」(《初期大乘佛教之起源与开展》)

六、龙树菩萨，「对空义有独到的阐扬，为学者所宗仰，成为印度大乘的一大流。在中国，或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龙树可说是释尊以下的第一人！」(《空之探究》)导师赞叹：「龙树论阐扬的菩萨精神，我在《印度之佛教》说：『其说菩萨也，一、三乘同入无余涅槃，而(自)发菩提心，其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯，自力不由他，其精神为尽其在我。三、三僧只劫有限有量，其精神为任重致远。菩萨之精神可学，略可于此见之。』菩萨行的伟大，是能适应世间，利乐世间的。初期『大乘佛法』与『佛法』的差异，正如古人所说：『古之学者为己，今之学者为人』。」(《华雨集(四)》)

七、无着与世亲，「继承弥勒学，起来造论通经，导引佛法于正道。又在『佛法』的律仪基础上，成立菩萨的『三聚净戒』，使大乘的出家者，过着如法的僧团生活。这一学系，在『普为发趣一切乘者』(尊重声闻涅槃的究竟)的基础上，阐扬大乘不共的唯识说，为佛教界所推重，成为大乘的显学。」(《印度佛教思想史》)

八、太虚大师曾提出『本人在佛法中之意趣』，说到：「甲、非研究佛书之学者」，「乙、不为专承一宗之徒裔」，「丙、无求实时成佛之贪心」，「丁、为学菩萨发心而修学者。……愿以凡夫之身，学菩萨发心修行，即是本人意趣之所在」(《优婆塞戒经讲录》)。导师说：「想即生成佛，急到连菩萨行也不要了，真是颠倒！虚大师在佛法中的意趣，可说是人间佛教，人菩萨行的最佳指南！」(《华雨集(四)》)

九、妙钦法师，导师说：「他的临终遗言：服膺太虚大师所开示的常道，学菩萨发心，愿再生人间。从妙钦与我相见以来，誓求正法的原则与精神，始终如一，坚定不移，在这茫茫教海，能有几人！在佛法的探求上，妙钦是有思想的，与我的思想倾向相近。……我想，唯愿以我们共同为法的因缘，能历劫相逢，同为三宝而献身！唯有这样，才能表达我深挚的怀念！」(《华雨集(五)》)

十、印顺导师(导师说：)「我立志为佛教、为众生──人类而修学佛法。」

「我选择了佛教，为我苦难中的安慰，黑暗时的明灯。可惜我的根性太钝，赞仰菩萨常道，不曾能急于求证。然而从此以来，我过着平淡安定的生活，不知别的，只是照着我所选择的，坦然直进。」(《我之宗教观》)

「现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！」(《华雨集(四)》)

「大家回人间去，人间正需要纯正的佛法呀！」(〈永怀学友〉)

柒、结语

印顺导师所提倡的「人间佛教」「人菩萨行」，立义广大，悲深智广，要将其理论基础及实践次第加以阐明，实不容易，本文谨特别以「缘起正见」为主轴，寻求在完整的菩萨道中，予以贯通而已，尚盼师长、方家及法友们指正。

最后普愿「人菩萨行」之法友：

「随自己的能力，随自己的智能，随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境：真能从悲心出发，但求有利于众生，有利于佛教，那就无往而不是入世，无往而不是大乘！这所以菩萨人人可学。如不论在家出家，男众女众，大家体佛陀的悲心，从悲愿而引发力量：真诚、恳切，但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究极理想于人间。」

(《教制教典与教学》)