试论菩提达摩的禅法精神

伍先林

提  要：菩提达摩的禅法将证入最高真理的方法分为理入和行入两种，而根据达摩的禅法精神，理体和事行、理入和行入其实本来是不可分的，分而为二只是由于侧重点不同，只是为了修学和说明的方便而已。在达摩二入四行的禅法中，无论是理入还是行入都分别同样地并且相得益彰地表达了达摩禅法的理行并重而重行的即行即解即证的顿悟的精神原则，而达摩禅的这种在实际生命、  实际事行的当下直接证入最高真理的即行即解即证的精神原则也确实奠定了后来中国禅宗顿悟禅的基本特征。达摩的禅法也符合中国传统思想文化尚简易直截、重实践和实证的精神特点。达摩二入四行的禅法以简括的文字概括了佛教大小乘的所有的基本义理和实践，这表明达摩禅具有极大的涵括性和融摄性的精神特点，具有向多种层面解释和发挥的可能性，后来的南宗禅和北宗禅、看话禅和默照禅等都可以说是对达摩禅法精神在不同层面的发挥和发展。达摩禅奠定了后来中国禅宗的基本精神，道信是试图将达磨禅奠定的基本的精神原则予以通俗化、普及化、大众化的开拓者，  而慧能则是将达摩禅通俗化、普及化、大众化的真正完成者，是六祖慧能将达摩禅奠定的精神原则真正落到实处。

伍先林，哲学博士，  中国佛教文化研究所研究人员。

主题词：菩提达摩  禅法精神  理入  行入  顿悟禅

有关菩提达摩的生平，虽然历来众说纷纭，但历史上实有达摩其人，这是没有问题的。达摩也称“达磨”，据比较信实的唐道宣《续高僧传》载：

菩提达摩，南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导，初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教[1]。

据此，则达摩为南印度人，出身婆罗门种姓，深通大乘禅法。达摩是在南朝宋代(420—479)年间先到达中国南方，后又到北魏传授大乘禅法的。有关达摩的在华传法和活动，北魏杨街之《洛阳伽蓝记》、唐杜《传法宝记》、唐净觉《楞伽师资记》、宋道原《景德传灯录》等文献都有各种记录，比较为史家公认可信的道宣《续高僧传》云：

于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远，初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四五载，给供谘接。感其精诚，诲以真法。……摩以此法开化魏土，识真之士从奉归悟，录其言诰卷流于世。  自言年一百五十余岁，游化为务，不测于终[2]。

这就是说，达摩曾自言一百五十余岁，年岁活得很长。达摩到北魏传法之时，魏境主要盛行经论讲授之学，对达磨的大乘禅法不能理解。只有慧可和道育等少数弟子能理解、传承达摩禅法，尤其是慧可，后来被尊奉为禅宗二祖。

禅法精神

那么，达摩传授的大乘禅法究竟是表达了一种什么样的精神呢?菩提达摩历来被中国佛教禅宗推尊为东土初祖，这应该也是有其禅法思想和历史的依据的，不可能是凭空妄传的。现存主要有关记录达摩禅法的资料是“二人四行论”，“二人四行论”的核心部分在《续高僧传》、《楞伽师资记》和《景德传灯录》等史料中都有记载，杨曾文先生曾在《唐五代禅宗史》中对日本佛教学术界有关《二人四行论》的整理、研究作了简要而概括的介绍[3]。下面就主要依据“二人四行论”来探讨达摩的禅法精神及其在中国佛教禅宗发展史中的地位，不对之处，敬请方家指正。

根据净觉的《楞伽师资记》，达摩禅法的主要内容是：

如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便，此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其不着。……夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入[4]。

达摩禅法包括安心、发行、顺物、方便四个方面，按《楞伽师资记》所说，这四个方面其实都是大乘安心之法，即发行、顺物、方便三个方面其实也可以用安心来统括的。因为达摩强调的是大乘安心，不同于小乘沉空滞寂式的安心。大乘的安心不单是体现在壁观理体的一面，而且是要落实到度化众生的实际生活中去，要体现到实际事行中去。顺物和方便就是要在实际事行中随顺众生、防护讥嫌而又处处不着。达摩禅法的这四个方面有依次从理体到事行层层递进、次第展开的意味，譬如顺物和方便其实是可以被发行所涵盖的，达磨将这两项单独详细标出，这就正如发行以下三项都可以被安心所融摄，而达摩特意将发行等单独列出而予以强调，这些都表明了达摩禅法理行并重而重行的特色。所以达摩禅基于这种理行并重而重行的精神，特别强调人道之途可以有理人和行人两种。所谓“道”，在中国古代无论是儒佛道三家的思想里，都是用来表示最高真理，而“人”就是契人、证人、悟人的意思。本来，所谓契人一般是指契理，而达摩禅法另外在契理的“理人”之外特意标出“行人”，即在平常的事行上契人、证人最高真理，这就再一次证明了达摩禅法理行并重而重行的特色。下面再看“理人”和“行人”的具体内容。

在达摩禅法中，所谓“理人”是指：

理入者，谓籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了，若也猞妄归真，凝住壁观，无自(无)他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，寂然无名，名之理入[5]。此“更不随于言教，此即与真理冥状，寂然无名”，在《续高僧传》中作“不随他教，与道冥符，寂然无为”，两种记录只是在个别文字表达上有所不同，“冥状”应该作“冥符”。“籍教悟宗”，教就是经教的“说通”，宗就是离文字言说而自内证的“宗通”，所谓籍教悟宗就是通过经教而又能领悟宗通自证的道理。说通与宗通的提法出自《楞伽经》，《续高僧传》记载达摩曾以四卷《楞伽经》授于慧可，以《楞伽经》作为传心法要，这种说法是有达摩禅法的依据的。

在达摩禅法有关“理人”的说法中，按照佛教关于信、解、行、证的修学的几个方面，  “籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”是属于信解的方面；  “更不随于言教”的“猞妄归真，凝住壁观，无自(无)他，凡圣等一，坚住不移”是属于禅观修行的行的方面；“与道冥符，寂然无为”是属于证的方面。按照传统佛教一般的修学方式，信解行证是个渐进的过程，而达摩“理人”禅法的特色在于，不走传统佛教迂回曲折的渐进路子，信解行证都统一到“壁观”这一理人安心的禅观之行中了。“深信含生凡圣同一真性”的“籍教悟宗”不是单纯停留于理知的信解上，而是应该当即不随言教，摆脱言教束缚，应该当即在“凝住壁观，坚住不移”的禅观之行中达到“与道冥符”的证悟，所以达磨“理人”禅法的特色在于提倡即信即解即行即证的顿悟，而这又确实奠定了后来中国禅宗的基本特征。“理人”主要是与最高真理的理体相应，而按照达磨禅法，众生的真心自性就是最高真理的法性理体，这些都成为后来中国禅宗提倡自性是佛、明心见性、顿悟见性而成佛的禅法理论和实践的重要渊源。    ，

在达摩“理人”的禅法中，证人最高真理的法性理体关键是通过“壁观”这一禅观之行而达到的，壁观是说明这种禅观“喻如墙壁，中直不移，心无执着，遣荡一切执见”[6]，就是说这是一种如墙壁一样遣荡一切执见而直接与实相理体相应的禅观之行，既不陷于知见执着，也不一定要局限于静坐调心、调息等特殊的、烦琐的禅修方法，这就更为鲜明地显示了达摩禅理行并重、行解相应从而达到即信即解即行即证的顿悟的禅法特色。这就是说，“理人”虽然侧重于实相理体的证人，但不单是一种理知上的信解，而是有行有解有证或者说是即解即行即证的，所以达摩的“理人”禅法实际上已经提出了即行即解即证的理行并重而重行的精神原则，而这种精神原则在“行人”的禅法中又得到了进一步的更为具体的展现和表达。

所谓“行人”即：“行人者，所谓四行。其余诸行，悉人此行中。何等为四行?一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行。”[7]行人即是在实际事行、实际生活中体证、证人最高真理。与理人侧重从真理的理体人手稍有不同，行人则偏重从事行、事用上人手。行人可以分为报怨行、随缘行、无所求行、称法行四行，这四行可以统摄一切事行。

报怨行是指：

云何报怨行?修道行人，若受苦时，当

自念言，我从往昔，为数劫中，弃本逐末，

流浪诸有，多起怨憎，违害无限，今虽无

犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人，所能

见与，甘心忍受，都无所怨诉。经云：逢苦

不忧，何以故?识达本故。此心生时，与理

相应，体怨进道，是故，说言报怨行[8]。

报怨行是说修道行人在实际的践行或事行中，若受苦时，应当知道此苦是自己过去业报所致，不怨天尤人。能作到这一点，就能与理相应，体证佛教四法印中一切皆苦的事理而进修道行。报怨行可以说就是以佛教四法印中“一切皆苦”的道理来指导实际事行、实际生活。

随缘行是指：

第二随缘行者，众生无我，并缘业所

转，苦乐齐受，皆从缘生，若得胜报荣誉等

事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还

无，何喜之有?得失从缘，心无增减，喜风

不动，冥顺于道，是故，说言随缘行。[9]

随缘行是说在实际事行中若遇到胜报荣誉等事，应该认识到这也是过去宿因所感，缘尽还无，何喜之有?所以也应无动于心，与道相冥。随缘行可以说是以佛教四法印中“诸行无常”、“诸法无我”这两法印来指导实际践行，在实际事行、实际生活中体证“诸行无常”、  “诸法无我”的道理而进修道行。无所求行即是：

第三无所求行者，世人常迷，处处贪着，名之为求，智者悟真，理将俗及，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐，功德黑暗，常相随逐，三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安?了达此处，故于诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐，判知无求，真为道行[10]。无所求行就是在实际事行中应该无求无愿，安心无为，这实际上就是以佛教四法印中“涅磐寂静”这一法印来指导实际践行，在实际事行、实际生活中体证“涅磐寂静”的道理而进修道行。称法行是说：

第四称法行者，性净之理，因之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智(者)若能信解此理，应当称法而行，法体无吝于身命，则行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不着，但为去垢，摄化众生，而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行[11]。如果只有前三行，容易流于小乘，因为佛教的四法印或三法印是大、小乘佛教公认的基本原理，但大乘佛教和小乘佛教对于四法印的解释不一样。若沦为小乘容易流于沉空滞寂。所以第四称法行就要以大乘不共的法性本净、本空之理来提升，称法行就是要在大乘六度的度化众生的实际生活中，依据对大乘般若法性本净、本空之理的信解来指导实际践行，在实际事行中体证大乘般若法性本净、本空之理，这样虽修行大乘六度之行而实无所行，因为已与大乘般若法性本净之理相应。从内容的深度和广度来说，称法行都可以内在地涵摄前三行。

通过上面的考察，我们可以发现，达摩“行人”禅法的四行都是强调以佛教四法印尤其是大乘佛教法性本净的基本原理来指导实际践行，在实际事行、实际生活中体证佛教的真理，这就使“理人”禅法中理行并重而重行的即行即解即证的精神原则得到了更为具体的、更进一步的贯彻和表现。本来，就作为最高真理的道本身来说，理体与事行本来是不可分割的，将人道之途分为理人和行人，只是为了修学和理解的方便，而两者也只是侧重点有所不同而已，理人偏重于契人真理的理体本身，而行人则侧重于契人最高真理在事用、事行上的表现。但理人和行人本来是不可分割、相辅相成的，从达摩禅法的整体面貌来看，将人道之途分为理人和行人两者就更为完整而相得益彰地体现了达摩禅法理行并重而重行的即行即解即证的精神原则。理行并重而重行的即行即解即证的精神原则就是强调要在实际生活、实际事行的当下直接体证最高真理，所以朝鲜天顺本《菩提达摩四行论》有云：“修道法，依文字中得解者，气力弱。若从事上得解者，气力壮。从事中见法者，即处处不失念。从文字中得解者，逢事眼即暗。……若即事即法者深。[12]所谓“从事中见法”、“即事即法”就是说要在实际事行、实际生活中能贯彻对最高真理即行即解即证的精神原则。

许多学者都曾指出过达摩二人四行禅法理行并重的特点，如杨曾文先生认为达摩禅法“理人是纲，行人是目，纲举目张，二者相辅相成。[13]潘桂明先生指出“达摩禅的特色，在于以深奥理论为指导，展开高度自觉的实践。它既是一种哲理的‘禅学’，又是一种实践的‘禅法’。[14]洪修平先生在《略论禅宗东土五祖禅法之沿革》一文中指出达摩的“行人”禅法强调“在实际的践行中体会并贯彻佛法真理。把理论落实到禅行生活中，这成为中国禅的一大特色。”并说“达摩提出的‘行人’已不再注重禅法的静坐、调息等烦琐的形式，而是以‘安心’为宗旨，要求在契悟真性的基础上无贪无著、随缘而行，并认为，也只有在日常的道行之中才能真正体现出安心无为，称法而行。[15]孙昌武先生更在《菩提达摩二人四行论的文化史意义》一文中指出“达摩‘理人’、‘行人’并重，已有知行合一的意味。……这行与知又不是隔离的或并立的，而是相互促进的。‘称法’而‘行’不但是为了‘知’，本身就是‘知’的实践；  ‘籍教悟宗’的知，也就是与‘真理冥符’的‘行’。这样，  ‘理人’、  ‘行人’相统合，就是在修行实践上作到了‘知’与‘行’的统一。”并认为达摩的这种观点“直接启发了后来禅宗的‘定、慧等学’的禅观。而禅宗的认识论直接影响到宋、明理学。”[16]杜继文先生也认为“达摩禅中值得注意的问题，是把‘人道’的‘人’，即‘悟道’的‘悟’，分解为‘理’与‘行’二部分，组成为禅的统一过程。传统禅法之不同于其它法门，在于静坐默想。修行者若想悟道，必须通过这样的禅思才能实现。用佛教的术语说，叫做‘现观’或‘身证’。从时间上说，‘悟道’的过程极短，但在佛教全部认识的链条中，却是一个关键的环节。此前，修行者需要有一个对教理的长期‘信解’过程；此后，又必须按照所悟之道、所证之理作无限期的践行。这两个阶段，一般佛教派别都不列在禅定的范围。达摩禅则把此三者统一起来：  ‘籍教悟宗’，即读经明理，是作为守定禅思的理论依据，属‘信解’阶段；‘壁观’是实现主体认识同所习理论直接契合的方法，也就是‘现观’的完成；所谓‘发行’，亦名‘称法行’，是将认识把握了的佛理付诸实施。这样，佛教的全部理论和全部实践，统统被纳入禅的唯一法门。”[17]此外还有一些学者持相似观点，此不一一列举。

这些分析和结论都是很有根据的，都指出了达摩禅理行并重或理论与实践、知与行相结合的特征，杜继文先生还特别指出达摩禅把传统佛教作为修学的三个阶段的“信解”、“证”、“行”统一起来，但杜先生没有更进一步指出达摩禅中行、解、证三者的同时互即性、相即性。而这里想补充的是，正是通过本文上面对达摩二入四行禅法的分析，我们可以发现，达摩二人四行的禅法是强调要在实际事行、实际生活的当下贯彻即行即解即证的精神原则的。达摩禅这种即行即解即证的禅法没有特定的程序、规范可以遵循，正是一种在最深刻的理论指导下展开的高度自觉的实践，但是一般人难以完全把握，不象差不多与达摩同时或稍后的僧稠(480—560)以四念处禅法教人，有特定的程序、规范可以遵循。所以后来道宣在比较达磨禅与僧稠禅时指出：  “稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。”(《续高僧传》卷二十)达摩禅正是以主张性空本净的大乘般若虚宗为理论指导的。

历史地位

达摩二人四行的禅法融合《般若》扫相义和《楞伽》、《涅槃》心性义[18]，主张理行并重，强调信解行证在佛教修学体系中的有机统一、不可偏废性；同时，正如本文上面所分析的那样，达摩二人四行论的禅法还可以说是以简括的文字概括了佛教大小乘的所有的基本义理和实践，所有这些都表明了达摩的禅法具有极大的涵括性和融摄性的精神特点，具有向多种层面解释和发挥的可能性。道宣《续高僧传》也称赞说达摩“冥心虚寂，通微彻数”，又说达摩“大乘壁观，功业最高”，这些都表明了达摩作为一个当之无愧的宗教大思想家和大实践家所达到的深度和广度。达摩的禅法也符合中国传统思想文化尚简易直截、重实践和实证的精神特点，后来的南宗禅和北宗禅、看话禅和默照禅等都可以说是对达摩禅法精神的不同层面的发挥和发展。从所有这些方面来说，达摩确实不愧为中国禅宗的始祖，菩提达摩奠定了后来中国禅宗的基本的精神原则，道信(580—651)则是试图将达磨禅奠定的基本的精神原则予以通俗化、普及化、大众化的开拓者，而慧能(638—713)则是将达摩禅通俗化、普及化、大众化的真正完成者，是六祖慧能将达摩禅奠定的精神原则真正落到实处。由于时间和篇幅所限，本文就暂不能详细讨论这个问题了。

(责任编辑：俞  然)

①《续高僧传》卷16《菩提达摩传》， 《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第237页，  中华书局1991年10月第三次印刷。

②《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第237—238页，中华书局1991年10月第三次印刷。

③详见杨曾文《唐五代禅宗史》第55—59页，中国社会科学出版社1999年5月第l版。

④《楞伽师资记》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第156页，中华书局1991年10月第三次印刷。

⑤《楞伽师资记》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第156页，  中华书局1991年10月第三次印刷。

⑥汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第19章，《中国现代学术经典·汤用彤卷》第581页，河北教育出版社1996年8月第1版。

⑦⑧⑨⑩[11]《楞伽师资记》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第156—157页，中华书局1991年10月第三次印刷。

[12]天顺本《菩提达摩四行论》  (日本椎名宏雄整理)，  《中国禅学》第2卷第24页，  中华书局2003年5月第1版。

[13]杨曾文《唐五代禅宗史》第59页，中国社会科学出版社1999年5月第1版。

[14]潘桂明《中国禅宗思想历程》第15页，今日中国出版社1992年11月第1版。

[15]《佛学研究》第9期(2000年年刊)第97页，中国佛教文化研究所出版发行。

[16]《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》  (中国佛教文化研究所主办)第113页，宗教文化出版杜1996年6月第1版。

[17]杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第47页，江苏古籍出版社1993年8月第1版。

[18]见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第19章，《中国现代学术经典·汤用彤卷》第582页，河北教育出版社1996年8月第1版。