达真堪布：《量理宝藏论》讲解（十七）

   日期:2016/9/25 19:24:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

　　达真堪布仁波切宣讲于2016年9月4日

　　为修持成佛要发殊胜菩提心!

　　为度化一切父母众生要发誓修持成佛!

　　为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!

　　此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。

　　全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。

　　甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。

　　乙一、从总反体抉择所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。

　　丙三、彼识知境之方式。分四：丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。

　　丁三(所诠与能诠之证知方式)分三：一、破他宗;二、立自宗;三、除诤论。

　　戊二(立自宗)分三：一、法相;二、分类;三、抉择彼义。

　　己一、法相：

　　由名所知与能知。

　　此处主要讲能诠和所诠的法相、特征。我们要表达一些东西，这个表达的方式、手段叫能诠，比如文字、名称、语言，通过它们将需要表达的内容表达出来。所诠是所表达的意义、内容，有物质的也有心识的。我们可以通过能诠和所诠去沟通、了知一些事物。

　　己二、分类：

　　由讲用者之差异，各各有二共有四，

　　讲时分析而精通，入时误为一体得。

　　由讲说期间与应用名言之时的人(补特伽罗)的差别而言，每一个能诠各有两种，总计四类：真实能诠、真实所诠，耽着能诠、耽着所诠。这里分两个阶段(时机)。

　　第一个阶段是讲说之时，自己要去了解、分析名言，分别念前显现所诠与能诠的义共相及名言共相二者，是真实的所诠与能诠;自相成立的外境(义)与名言(文字语言等表达方式)是耽著的所诠与能诠。这般各自分开，我们才能精通世间名言，精通所知。

　　第二个阶段是我们命名的时候，以及应用名言进行运用、取舍的时候，共相和自相被误为一体，是不分开的。分别念本来就是错乱的，不用去分开，这样名言才能成立，才能达到取舍的目的。

　　总而言之，名言共相和义共相是心里的概念，这是真实的能诠和所诠。外境上的自相，比如语言、事物，是耽着的能诠和所诠，它不是真正的能诠和所诠。耽着、分别念有这个功能，把共相耽着为自相。

　　共相不是实有存在的法，外境也不是真正的所诠能诠，那么能诠所诠都没有了。若是将外境自相视为能诠和所诠，会有很多过失，但是我们应用名言时，分别识将自相和共相误为一体，就能达到目的，能成立能诠所诠。这样，才能成立世间名言。

　　分别念是错乱的，在这种错乱的状态中，才能成立世间名言。若是以智慧进行观察，都是不可成立的。为什么说世间虚假?因为都是由分别心安立的。依靠分别念，在错乱的状态中才能安立名言，没有分别念都不可安立。脱离了错乱的状态后，这些就不是真实存在的了。明白这个道理之后，与空性的真理是很接近的。这是在名言上，从显现角度讲的。把这些弄明白了，再明白空性的道理也不难。

　　《量理宝藏论》里，主要讲所取境、能取识，以及能取识缘所取境的一些方法，还有总相别相、显现遣余、能诠所诠。这些都要在错乱的状态中才能安立。

　　己三(抉择彼义)分三：一、建立名言共相真实所诠无有;二、无事而错乱命名之理;三、错乱应用而得照了境之合理性。

　　庚一、建立名言共相真实所诠无有：

　　外境与识为自相，二种共相乃无实，

　　此等四者非所诠，故胜义中无所诠。

　　名言真实所诠并不存在，其原因：所取境、能取识都是自相，不能充当所诠能诠;名言共相与义共相二者是无实法。故而这四种并不是所诠，除此之外也不可能存在所诠。由此可见，在胜义中所诠本体不成立。

　　作为共相的所诠能诠，在胜义中、在外境上去观察的时候，都不是事实存在的，不可成立。在迷乱的状态下可以成立，但经不起观察。倘若能经得起观察，就不能说是错乱了。

　　庚二：无事而错乱命名之理：

　　分别本性即错乱，浮现名言义共相，

　　于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。

　　能诠语言文字，是在我们分别念前浮现出的一种概念。它和属于外在自相的语言或名称二者通常都被误为一体，这是分别识缘取的方式。

　　所诠，是外境事物在我们的分别心面前浮现出来的，它属于共相。这个分别念和外境上的属于自相事物被误为一体，这就是所诠。

　　起初命名时以及后来运用时，都是在误认为一体的情况下。本来是一种错乱，但是恰好起到正确的作用，所以在世间可以这样成立。若是不错乱，就无法达到目的了。

　　庚三、错乱应用而得照了境之合理性：

　　迷乱习气熏染故，命名之时混合立，

　　名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。

　　从无始以来迄今为止，将自相、共相误为一体的习气久经熏染，根深蒂固。由此在命名时，没有将自相、义共相分别开来而是混在一起命名为“瓶子”。之后运用的时候，已经成立了名义关系。

　　我们在讲说的时候要分开，而在运用的时候不分开，也没有必要分开。一说“把宝瓶拿过来”，对方肯定会把能装水的宝瓶拿过来。谁也不会问“是共相的瓶子还是自相的瓶子”?而绝对会理解成唯一的自相。这样命名、运用，结果也会达到目的。

　　直接表达的不是自相，但是表达的时候由分别念来帮助。分别念有这个功能，自然而然就把共相误解为自相，结果也能达到“把自相宝瓶拿过来”的目的。为此，词语的真实对境并不存在，而是误解为对境。

　　该聪明的时候要聪明，不该聪明的时候就不要聪明。去了解、去阐明的时候要分开，但是去运用、取舍的时候不分开。如果装聪明，追究“是自相还是共相”，就达不到目的了。因此，可以说它是真实的，观待我们这些世间人也合情合理。

　　戊三(除诤论)分五：(分五个内容)己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤;二、遣与许识自相为所诠相同之诤;三、遣与许不相应行为所诠相同之诤;四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤;五、遣许错乱之关联不需要之诤。

　　己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：

　　谓名义若未遮他，则成有实为所诠。

　　胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱。

　　不许共相为迷乱，是故岂能同彼等?

　　辩方说道：所谓“树”的名言所诠义共相到底排不排除非树他法?如果不排除，就与所谓树的名言所诠相违了。假设排除了非树，就成了树的有实法，如此一来，将与有实法作为所诠完全相同。

　　有些外道、内道，比如前因明派的一些论师认为义共相和总相是实有的。他们这样承许，有很多过患。对方说：你现在和他们一样有过失。你们说所诠是由错乱的分别心成立的，这样想要建立“树”，肯定要通过遣余的方式排除他法“非树”，排除了无实法，这样所诠就变成了“树”，它就是自相、实有法了。这和因明前派和外道所承许的一样，那些过患反过来也落到了自己的头上。若是不排除他法，就没有办法建立树的本体。

　　反驳：在胜义中，在究竟的事实上并不遮遣非树，因为心中的瓶子本来就不存在有实法，不能说遣除了他法。如果胜义中遮遣非树，那么自相以外名言共相与义共相单独能起作用的众多有实法就需要存在。但事实并非如此。

　　在心识遣余前，名言共相、义共相的自反体虽然不是自相，然而在分别识前显现为遮遣，这就是由自相、共相错乱为一体的串习力所致。你们宗派并不承认共相是错乱的，而是实有的;我们承许是错乱的。自相和共相分开来讲，不能说它是遣余，但是不能分开。可以承许有遣余，但不能说它是义共相遣余，遣余是在心识上安立的。因此怎么会与他们的观点相同呢?绝不可能相同。

　　己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：

　　若谓诠说分别像，则成心识为所诠。

　　自相反体非所诠，错乱假立乃无实，

　　是故为令世人入，于分别像立名已。

　　对方又辩道：如果显现在分别念前的义共相是真实所诠，则由于它离开识以外不存在，明明了了地心浮现在心里，这就是心识;心识又是自相。你们把心识作为所诠，如此就与识自相作为所诠完全相同了。

　　心识的自相作为所诠，前面我们也进行过遮破，这也是不合理的。对方说：心里浮现的是真实所诠，外境上的自相是耽着所诠，二者都是明明了了的心识，相当于承许心识作为所诠了，这样过患就都反过来落到了自己的头上。

　　驳：单单浮现其形象的心识自相的部分或反体虽然不是所诠，这是自证自明的心识自相。但心中将自相、共相误为一体而耽著假立外境的那一无实法部分，这个反体是所诠。心识有两个反体，一个是自证自明的反体，一个是把自相和共相误为一体的迷乱的反体。我们作为所诠的不是第一个反体，而是第二个反体。

　　因此，分别识前浮现的义共相尽管在外境的有实法上并不成立，但只是顺应人们想当然认为的尺度，为了诸世人能趋入名言的意义并进行取舍而加以命名罢了。

　　简而言之：识能生起自明自知、自我领受本体的反体以及如外境自相显现的反体。这两个反体，前者不能作为所诠，而后者能作为所诠。这一所诠虽然也不成立为有实法，然而为了诸世人能趋入而在迷乱者前运用取名的名言。

　　己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤：

　　谓若遣余总立名，则与不相应行同。

　　义共相若成实体，汝真实然为无实，

　　是故知无遣余境，则无所诠与能诠。

　　对方辩论说：如果给具有遣余本性的共相取名，则由于遣余与自相互为他体的缘故，显然就与对不相应行立名完全相同了。这是正量部的观点。

　　驳：假设承许所谓的义共相成立实有之法。你们的观点倒是千真万确。但事实上，我们认为的义共相是无实法，不是实有的。如果领会了遣余本身的真实对境不成立实体，就会明白：“义共相是所诠”与“能诠一无所有”这两者在胜义中一模一样，由此完全可以摆脱诤论的过失。

　　己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤：

　　谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。

　　以错乱式取自相，是故名言实合理。

　　辩方又提出：假设在胜义中未错乱的能诠所诠不存在，那么由于错乱本身就是虚妄的缘故，必将毁坏一切符合实际的世间名言。就像兔角存在与宝瓶存在一样，所诠能诠有无也没有两样了。

　　驳：由于所有世人均是通过将义共相误解为自相的途径来取舍自相的，因此有无等一切名言合情合理。

　　对方为什么会有这些疑惑?就是因为把共相和自相分开了。若是明白这个真理，不把二者分开，就不会有这些疑惑。通过论典中的这些辩论，能让我们更深入地理解能诠所诠取境的方式。

　　己五、遣许错乱之关联不需要之诤：

　　借助术语知关联，错乱关联无所需。

　　自相以及义共相，二者误解为一体，

　　纵于此三立名称，然无错乱无真名。

　　对方辩道：仅仅使用术语便可了知名言、外境的关系，比如：这叫瓶子，这叫柱子，这叫张三。名与义的关系在外境上成立，就可以应用名言了，说宝瓶就拿宝瓶，说柱子就拿柱子，不用通过错乱的方式，因此自相与共相误为一体的关联就成了多余的。但是对方没有明白怎样才能成立这种关系，没有错乱就不可能成立。

　　驳：事实并非如此。纵然对瓶子的外境自相、单独的义共相以及将自相共相误为一体这三者任意一种使用瓶子的术语，但如果无有错乱，就没办法将外境取上相应的名称。原因是：假使自相与义共相二者无有错乱而对自相取名，势必会招致对外道所说的过失;倘若对义共相使用术语、安立名称，共相离开自相就失去意义了，则对声闻宗(正量部)所说的过失又会降临头上。

　　如果按照最后一种方式，将自相共相误为一体而使用术语，不是仅仅安立名称可以了，取名、安立名称不靠分别念是无法成立的。若是依靠分别念，这和我们的观点是一致的，还是错乱起到了作用，也就是自相共相误为一体而立名。

　　于此自相及共相，误为一体令趋入，

　　命名老人立名称，依此错乱取外境。

　　如果对方想：那么，你们自己到底是如何使用术语的呢?

　　答：依靠名称而进行取舍的此时此刻，自相与其义共相二者误为一体，为了让所有世间人能如实见到马牛等，古代的命名老人们首先进行命名，如柱子、瓶子，随之人们遵照执行，错乱而趋入外境。此处的老人不是指年龄大的人，而是指会命名的人，或者懂得名义关系的人。

　　总结偈：

　　名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，

　　误为相属而实行，取境士夫不受欺。

　　如果慎重分析，则名言真实所诠并不存在。因为真实所诠都是共相，共相不是实有的。耽著所诠就是外境自相。尽管是颠倒执著名言、外境的关联而进行命名的，将自相，自相共相误为一体来取境，但依靠这种错乱方式取境的人们并不会受欺。错乱的外境显现也绝不会离开自相的形象而颠倒显现，就像从能见到远处色法的玻璃房内观看一样。

　　能诠和所诠的证知方式已经讲完了。这里主要讲的能诠和所诠是通过什么方式来表达内容的。若我们不去研究、学习，这样的真理我们都不知道。归根结底，我们就是在错乱的状态中进行取舍，才能成立这一切安立。离开错乱之后，就没法进行取舍了。所以，这些都是假象。

　　此福已得一切智，摧伏一切过患敌。

　　生老病死犹涌涛，愿度苦海诸有情。

　　以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，

　　僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。

　　达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。