一代儒学大师、《爱莲说》作者周敦颐的佛缘

   日期:2013/8/18 11:36:00     下载DOC文档         微博、微信、支付宝分享

一代儒学大师、《爱莲说》作者周敦颐的佛缘

周敦颐

周敦颐(1017—1073)字茂叔，原名敦实，因避英宗旧讳，改名敦颐，生于宋真宗大中祥符九年，卒于宋神宗熙宁六年，世称濂溪先生。著作今存者有《太极图说》及《通书》等，后人编有《周子全书》传世。后世之鸿儒硕学，皆奉周敦颐为道学之祖。宋明理学始自周敦颐，亦为今时学界之定说。

关于周敦颐思想之渊源，明代黄绾所说颇值得玩味。他说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山由于上乘；伊川、晦庵皆由于下乘。”黄百家则更述周敦颐师事鹤林寺僧寿涯及从东林常聪(总)禅师习静坐等事。周敦颐亦尝自称为“穷禅客”，这是见于二程及其弟子游定夫语录中的话。另外，周敦颐与赵抃、潘兴嗣等人友善，其亦私淑苏轼、黄庭坚二人。而赵抃是佛慧法泉禅师的法嗣，潘兴嗣是黄龙慧南禅师的法嗣，苏轼是东林常总禅师的法嗣，黄庭坚是黄龙祖心禅师的法嗣，诸公于佛法皆有契会。周敦颐公事之余，经常与诸公参禅问道。例如，周敦颐在《万安香城寺别虔守赵公(抃)》一诗中说：“公暇频陪尘外游，朝天仍得送行舟。……谈终道奥愁言去，明日瞻思上郡楼。”盖有宋一代，禅宗大行其道，禅门法匠如林，各自教化一方。士大夫参禅亦相率成风，凡闻有禅林名德，皆不辞路遥，涉水登高以相访。与周敦颐大致同时代的著名人物，除上说赵、潘、苏、黄诸人外，他如范仲淹参瑯琊慧觉禅师，富弼参华严修顒禅师，张商英参兜率从悦禅师，苏辙参洪州顺禅师。此种风习所及，周敦颐概莫能外。

周敦颐虽一生为官，然公事之余，徜徉于佳山胜水之间，参禅问道于佛寺道观之中，以其天资超迈而自得于心，终能有所发挥，作《太极图说》、《通书》，融儒释道于一炉，专言性理诚静的道理，从而开启宋代儒家道学的先河。征诸周敦颐之诗作，亦可见个中消息。如《游山上一道观三佛寺》诗云：“琳宫金刹接峰峦，一径潜通竹树寒。是处尘劳皆可息，时清终未忍辞官。”《宿山房》诗亦云：“久厌尘坌乐静元，俸微犹乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”又有《按部至潮州题大颠堂壁》诗云：“退之自谓如夫子，原道深排佛老非。不识大颠何似者，数书珍重更留衣。”《同石守游》云：“傍人莫说凭栏久，为恋林居作退谋。”卸职之后，周敦颐定居庐阜，亦可谓得以达成夙愿。

概言之，周敦颐一生与佛教结下了不解之缘，乃是不争的事实。因而今之学界，凡讨论周敦颐的学问思想，莫不论及其与佛教的关系。

根据先哲时贤的研究，周敦颐一生参研的僧人主要有以下几位：僧寿涯，黄龙慧南、祖心师弟，佛印了元，东林常总。《居士分灯录》载有周敦颐参扣祖心、了元、常总三位禅师的语录。周敦颐之首倡道学，实与诸位禅德关系密切。下面以几位禅师为纲，试述周敦颐与佛教之因缘。

一、鹤林寺僧寿涯

周敦颐师事鹤林寺僧寿涯之事，论者颇多，多语焉不详。稽诸佛教史传，亦多不载。据《鹤林寺志》记载：“宋寿涯禅师，与胡武平(宿)、周茂叔交善。茂叔尤依寿涯，读书寺中，每师事之，尽得其传焉。其后二程之学本于茂叔，皆渊源于寿涯云。”《宋元学案》的记载，亦甚简略，然可资参证，引之如次：“先生(胡宿)尝至润州，与濂溪游。或谓先生与濂溪同师润州鹤林寺僧寿涯，或谓邵康节之父邂逅先生于庐山，从隐者老浮图游，遂受易书。”“晁氏(晁景迁)谓元公(周敦颐)师事鹤林寺僧寿涯，而得‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕’之偈。”

然考诸禅宗史籍，寿涯禅师所传之偈，并非其本人所作，而是得自南朝的佛教居士傅翕(大士)。傅大士(497—569)，自号善慧大士，浙江义乌人。初躬耕于松山，精勤行道七年，得首楞严定，并能通儒道典籍。后讲法度众，名声远播。梁大同元年(535)，梁武帝遣使迎至金陵，在重云殿为帝及群臣讲经。“既至，大士星冠(道冠)、儒履，披法服(僧衣)以见。帝问：佛耶？大士默指冠。问：道耶？大士又默指履。又问：儒耶？又默指袈裟。”大士的这一“现身说法”，以道冠僧服儒履的表相，揭示出中国大乘禅以“儒行为基，道学为首，佛法为中心”的真正精神。傅大士一生的作略及其留下的作品如《心王铭》、《还源诗》及诸偈颂等，处处浸润着这种精神。由傅大士所开启的潇洒诙谐的活泼禅风，实为唐、宋以后充满“机锋”、“转语”，妙趣横生的中国禅的先河。因此，流风所及，他的作品在后世的禅林中亦广为传诵。今之学者，论及这首偈时，因为它的语句颇类老庄，就以为中国禅是受了老庄思想影响的结果。其实，这首偈只不过是借道家语来阐明大士修证所得的禅学意蕴。

周敦颐于寿涯处得受此偈，对其后来作《太极图说》，肯定大有启发。黄宗炎在《太极图辨》中承认，周敦颐的《太极图说》与当时的禅师寿涯的偈有关系。他的这种看法，远比一般的理学家高明，也更符合实际。

据说周敦颐师事寿涯，尽得其传。果如此，则除了上面所说的“先天地”偈之外，亦与《太极图》有些瓜葛。因为据黄百家说，陈抟得《无极图》于吕洞宾，又得《先天图》于麻衣道者。陈抟将二图授种放，种放授穆修与寿涯，穆修仅将《无极图》授周敦颐。而据刘静修《记太极图说后》云，“穆死于明道元年，而周子时年十四矣。”意其年少，无由受学于穆修。其实“周子生于天禧元年丁巳，至明道元年壬申，盖十六矣。”即便如刘氏所说，以周敦颐之有“远器”，“时年十三，志趣高远”而论，何以不能从其受学？再退一步言，纵使周敦颐未从穆修得《无极图》，寿涯既然精通二图，将其授予周敦颐，也是情理之中的事。《郡斋读书志》即以周子太极图得之于僧寿涯。今之学者如南怀瑾先生也指出：“……濂溪得太极图于僧寿崖，此图原出于道家之陈图南。”

寿涯禅师以一方外之人，而犹致力于儒家易理、象数之学，岂非不务正业？此事亦不足为怪，盖在禅宗中以图象来标明宗义，用易经的方法讲用功修持，早在唐代即已出现。相传唐代南阳慧忠国师(？—775)是禅宗图象圆相的第一位创造者。据说慧忠曾创“九十七种圆相”，以之授侍者吉州耽源山应真禅师。应真将图象授仰山慧寂（807—883）。仰山又参沩山灵祐(771—853)，承其心印，沩山、仰山师徒别立的一宗，即沩仰宗。仰山每与人论佛法，常以圆相示之，亦以之开示学人。其后则以“九十六种圆相”提持纲宗(包括圆相、暗机、义海、字海、意语、默识等六重意义)，便成沩仰宗风。影响所及，禅门中以“圆相”互相勘验者比比皆是，灯录具载。在此之后，图象之作代有发展。晚唐圭峰宗密(780—841)作“十相图”和“阿赖耶识图”，五代时曹洞宗祖曹山本寂(840—901)之作“君臣五位图”等，莫不受到“九十六种圆相图”的影响。沩仰宗所建立圆相的旨趣，开启宋代周敦颐太极图的先河。洞山、曹山师徒以重离卦而立五位君臣的宗旨，演变发展而逐渐启发周濂溪的《太极图说》，与邵康节易理象数的哲学思想，都有极其密切的关系和迹象可寻。

然而，要具体说明禅宗图象如何辗转影响到周敦颐的太极图，却是极其不易。既然周敦颐所得之《无极图》来自陈抟所授，因此，“周敦颐的《太极图》与佛教的关系，要从陈抟的《无极图》中去寻找。”禅宗图象首先影响到道教，再经由道教影响到《无极图》。道教经典之有图，始于五代彭晓之《周易参同契注》。此书原本中的图，其由来多与禅宗图象密切相关。其中的“水火匡廓图”就是宗密的“阿赖耶识图”的翻版，名异而实同；“五行观念图”是受了“九十六种圆相”中此四圆相图的启发；又由禅宗一些圆相的组合图象，结合晚唐以来的“三五至精”思想，构成他的“三五至精图”。

陈抟的《无极图》乃麻衣道者所授。麻衣道者，亦称麻衣和尚，是唐宋间一位亦僧亦道的神秘人物，以精通易理闻名。他依据禅宗的“圆相”和彭晓的“水火匡廓图”、“三五至精图”创造最初的《无极图》，乃是极有可能的事。他再将此图授给陈抟，经陈抟的修改完善而定型。《无极图》(图五)的图形，全由圆相组成，足证禅宗图象的决定性影响；“取坎填离”同于“水火匡廓图”(亦即“阿赖耶识图”)；“五气朝元”同于“三五至精图”。周敦颐的《太极图》(图六)与《无极图》图形全同。因此，《太极图》源自佛、道二教已确定无疑。职是之故，丰道生说：“至于太极图，两人(二程)生平俱未尝一言道及，盖明知为异端(指佛、老)，莫之齿也。”

不过，《无极图》经由周敦颐一变而为《太极图》，其中义蕴已完全不同。正如黄百家所云：“周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下。”

二、黄龙慧南、祖心

(一)黄龙慧南

黄龙慧南(1002—1069)，宋代禅僧，临济宗黄龙派之祖。信州玉山(江西上饶)人，俗姓章。少习儒业，出家后遍参栖贤澄諟、云峰文悦、石霜楚圆等诸宿，皆蒙器许。后于同安院开堂说法，四众归趋。未久移至归宗寺，因全寺突遭火灾焚毁事蒙冤坐狱，久而后赦，乃退居黄檗山，筑积翠庵，四方接踵而至。受请至黄龙山崇恩院，大振宗风，遍及湖南、湖北、江西、闽粤等地。慧南每以公案广度四众，室中尝设“佛手驴脚生缘”三转语以勘验学人，世称“黄龙三关”，三十余年鲜有契其旨者。师住黄龙时，法席鼎盛。此一系统遂称黄龙派，其门下之晦堂祖心、宝峰克文、泐潭洪英、东林常总等皆驰名禅林。当是时，“四方学徒竭蹶恐后，虽自谓饱参者，至则抚然就弟子之列。”俗家法嗣有潘兴嗣，与周敦颐友善。

慧南既精通禅教，又博通经史，对儒家经典见解精到。如其论否泰损益四卦之义云：“夫在上者，能约己以裕下，下必悦而奉上矣，岂不谓之益乎？在上者蔑下而肆诸己，下必怨而叛上矣，岂不谓之损乎？故上下交则泰，不交则否。自损者人损，自益者人益。”全然是纯儒之言语。周子既从其扣问，于释儒二家之精义，当有所契会。当时详情今已无从查考，甚是可惜。

(二)黄龙祖心

黄龙祖心(1025—1100)，宋代临济宗黄龙派僧。广东始兴人，俗姓邬，号晦堂。少为书生有声。出家得度后，先奉持戒律，后参谒云峰文悦、黄龙慧南及依止石霜楚圆。一日，读多福禅师之语大悟。后继慧南之法席，居黄龙山十二年。后入京师，久之南还，再游庐山。尝有偈曰：“不住唐朝寺，闲为宋地僧。生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登。相逢莫相笑，不是岭南能。”祖心之风范概可想见也。黄庭坚、吴恂、王韶等皆为其俗家法嗣，周敦颐亦尝就其受法。

周敦颐初见晦堂祖心，问教外别传之旨。祖心对他说：“只消向你自家屋里打点。孔子谓‘朝闻道，夕死可矣。’毕竟以何为道，夕死可耶？颜子不改其乐，所乐何事？但于此究竟，久久自然有个契合处。”这里黄龙祖心以孔子语为话头，逗引儒学之士周敦颐入道之机，一则显出其随机接引之高明手段，所谓“胡来胡现，汉来汉现”者是也；二者亦可见宋代佛教僧人佛儒会通之消息。经过祖心的提撕，周敦颐于颜子之乐，必然有得于心。周敦颐授学二程时，亦以此问二程。明道先生尝曰：“昔受学于周茂叔，令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”甘节问朱熹：“周子令程子寻颜子所乐何事，而周子、程子终不言，不审先生以为所乐何事？”朱熹答曰：“人之所以不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”朱熹只此一答，已落周程之下矣。周程不说，自是心领神会、不假言诠。朱熹勉强作答，颜子之乐则尚未梦见在。

三、东林常总

东林常总(1025—1091)，宋代临济宗黄龙派僧。剑州尤溪(四川剑阁)人，俗姓施，字照觉，又称常聪。十一岁出家，从契思受具足戒。后随黄龙慧南参究二十年，受大法之诀旨，以大兴临济宗风为志，名噪丛林。慧南殁，住泐潭寺，后移江州(江西九江)东林寺。元丰三年(1080)敕改庐山东林律寺为禅林，师奉命驻锡说法；其徒以为应慧远之谶“吾灭七百年后有肉身大士革吾道场”，遂大扬法化。师在世时，当时名士如张商英、苏轼、周敦颐、刘经臣等皆与之作方外之交。

周敦颐随东林常总游，受益匪浅。“《性学指要》谓元公初与东林聪游，久之无所入。聪教之静坐，月余，忽有得，以诗呈曰：‘书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。’聪肯之，即与结青松社。”周敦颐的主静之说，或即肇端于此。

不过，周敦颐仅以月余之工夫，而自以为“有得”，依其诗中所说而论，乃为粗重妄念暂歇之清明境界，距离禅宗所谓“解悟”尚很遥远，虽蒙常总首肯，不过以资鼓励而已。另据程明道的说法，周茂叔曾说“一部法华经，只消一个艮字可了。”另也有说是“一部华严经，只消一个艮字可了。”无论是说哪部经，其主静说的佛教渊源则是勿庸置疑的。《通书》蒙艮第四十：“艮其背，背非见也。静则止，止非为也，为不止矣。其道也深乎！”朱熹释此句曰：“此一节引艮卦之象释之。艮，止也。背，非有见之地也。艮其背者，止于不见之地也。止于不见之地则静，静则止，止而无为。一有为之之心，则非止之道矣。此章发明二卦，皆所谓圣人之蕴而主静之意矣。”明释智旭《周易禅解》对艮卦之义的解释亦有助于我们理解周敦颐的主静之说。智旭说：“夫人之一身，五官备于前，而五脏司之；五脏居于腹，而一背系之。然玄黄朱紫陈于前，则纷然情起，若陈于背，则浑然罔知，故世人皆以背为止也。……身本非实，特以情欲锢之，妄见有身。”故周敦颐说“无欲故静”，其意亦既深且远矣。

周敦颐更大的收获，当是与常总讨论性理论。《居士分灯录》载：周敦颐扣东林总禅师，常总曰：“吾佛谓实际理地即真实无妄，诚也。‘大哉乾元，万物资始’，资此实理；‘乾道变化，各正性命’，正此实理。天地圣人之道，至诚而已。必要着一路实地工夫，直至于一日豁然悟入，不可只在言语上会。”又尝与总论性及理法界、事法界，至于理事交彻、冷然独会，遂著《太极图说》，语语出自东林口诀。”常聪(总)门人所著《纪闻》谓：“周子与张子得常聪(总)‘性理论’及‘太极、无极’之传于东林寺。”禅僧之说虽不免夸张，抹煞了周敦颐的独创之功，但是周敦颐的《太极图说》显然受了佛理的启发。清代毛奇龄认为周敦颐的《太极图说》的有些说法是“直用其(宗密)语”，将宗密的《原人论序》与《太极图说》两相对照，何其相似乃尔。至于周子的《通书》四十章，“一‘诚’字括尽”(薛文清语)，“句句言天地之道也，却句句指圣人身上家当。”(刘蕺山语)其所揭发“诚”与“敬”之为用，实与禅宗佛教诚笃敬信的主旨，语异而实同。

说周敦颐与常总论华严宗四法界的理论而至于“冷然独会”，这也是可信的。一则宋代佛教以禅宗为最盛，周敦颐所参者皆为禅僧。禅宗虽以“教外别传，不立文字”著称，其实自始即不离经教，尤其自宗密之大倡禅教会通之后，至宋代禅教合流，已是众所周知的事实。周敦颐学佛有年，对《法华》、《华严》等教内流行的佛经当早已研读，加之他参禅的心得及对易理的精通，具备了与常总禅师对话的条件。二则，常总禅师是当时的禅林名宿，精通禅教及外学，其于心性之学、事理之论，当有很高的见地。因为早在南朝梁武帝时期，禅宗初祖达磨大师即提出“理入”与“行入”作为入道之门。此后有隋唐天台宗与华严宗的分科判教，特别提出修学佛法须从“闻、思、修、慧”而证“教、理、行、果”以契合于“信、解、行、证”的要点，因此而有特别重视“穷理尽性”的趋向，由教理的“观行”而契证“中观”的极则的涵义。确立为“事法界，理法界，事理无碍法界，事事无碍法界”的四法界观念。而华严宗的澄观、圭峰等大师，都是初游禅宗之门而有所得，从此宏扬教理，特别提倡华严思想体系的建立，融会禅理与华严教理的沟通，因此禅教互相影响。至晚唐以后，有沩山灵祐禅师提倡：“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法”的名言，特别强调“理地”作为心性本际的标指。从此“实际理地”的话头，便流传于禅宗与儒林之间，极为普遍。所以才有常总的以“诚”释“实际理地”，与周敦颐论性及理事。与常总的讨论对周敦颐作《太极图说》及《通书》产生强有力的影响。

四、佛印了元

佛印(1032—1098)，宋代云门宗僧。为苏东坡之方外知交。法号了元，字觉老。俗姓林，饶州(江西省)浮梁人。“元生二岁，琅琅诵《论语》、诸家诗，五岁诵三千首。既长从师授五经，略通大义。”后礼宝积寺日用为师，学习禅法。曾登临庐山参访开先善暹，复参圆通居讷。二十八岁，嗣善暹之法，住江州(江西省)承天寺。后历住准山斗方，庐山开先、归宗，丹阳(江苏省)金山、焦山，江西大仰山等刹，尝四度住云居；并整编白莲社流派，担任青松社社主，对于净土思想甚为关心。

佛教传入中国后，与中国固有之儒、道二家之说互相异趣而复殊途同归。历来学者，努力于三教合辙，代不乏人。其中要以东汉末年《牟子理惑论》为最早。后历唐宋元明清各代，高僧大德，尤以禅门宗匠辈，烛照群象，洞穷法源，大抵皆淹博世典，出儒而归于佛。晚唐圭峰宗密《原人论》之“会通本末”章，把儒、道二教，佛教内的人天教、声闻乘教、大乘法相教、大乘破相教，皆会归一源，统为一乘显性教之方便说，中有会通三教之义。北宋名僧契嵩著《辅教篇》，大唱儒佛一致之论。永明延寿禅师在其巨著《宗镜录》中，每引儒老之言，通诠佛法。

佛印含容三教的气度在当时尤为迥出他人。元丰五年(1082)九月，佛印自庐山归宗寺回到金山寺时，即有“道冠儒履佛袈裟，和会三家作一家”之语。佛印的这种融通三教的气度，除受当时三教合一思潮的影响外，与其过往的经历亦极相关。其自幼熟读儒典，且出家前曾一度为地方官吏。出家之后，他虽承庐山开先善暹的法统，却经常与士大夫官僚之辈常相往来，参加饮宴，高谈阔论，乃当时士林中众所周知之名僧。苏轼、苏辙、黄庭坚等均与之交善，以章句相酬酢。神宗钦其道风，赠号“佛印禅师”。

据《居士分灯录》说，周敦颐是了元法嗣。师弟酬对，灯录有载。周敦颐游庐山，乐其幽胜，遂筑室于此。当时佛印了元寓鸾溪，周敦颐前往谒见，相与讲道。周敦颐问曰：“‘天命之谓性，率性之谓道。’禅门何谓无心是道？”元曰：“疑则别参。”颐曰：“参则不无，毕竟以何为道？”了元曰：“满目青山一任看。”颐豁然有省。一日忽见窗前草生，乃曰：“与自家意思一般。”以偈呈了元曰：“昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日今人看不厌。”遂结青松社，以媲白莲故事，请了元作社主。《佛法金汤编》所载，了元还和了一偈，偈曰：“大道体宽无不在，何拘动植与蜚潜。行观坐看了无碍，色见声求心自厌。”

关于“窗前草不除去”。程明道曾亦道及：周茂叔窗前草不除去，问之，云“与自家意思一般。”此则话头的来历原来如此。而结青松社一事，亦见于南宋感山《云卧纪谈》及《宋元学案》中。

以上约略叙述了周敦颐随几位禅师参学的事迹。虽不免挂一漏万，亦足证周敦颐能于儒学发人之所未发，决非空穴来风，而是学有所自。诚如周敦颐自己所言：“吾此妙心实启迪于黄龙，发明于佛印。然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇表里洞然。”盖对形而上道之探讨，本为释、道二教之所长，佛教于此尤为特胜。佛教以证悟佛道为旨归，而浩浩三藏十二部经，辨析名相细致入微，言说事理繁富深广。中国儒、释、道三家学术，从魏晋至北宋前期，中经数百年互相激荡、陶冶熔铸，已经相互含摄。周敦颐应世而出，以天纵之资，游心释、道二教，刻苦自砺，精思入神，久受二教熏习，思想亦趋于精密玄远，然后“反求诸六经”，独标性理，以复兴先王之道自任，而开启两宋以后性理学之新风。其道学思想之发明，得益于佛教的浸润与滋养，可不待辩而自明矣。